контрольная работа

Тема 2. Проблема самоопределения философии

Современный отечественный философ М.Мамардашвили определял важность приобщения в философии следующим образом: «…Если философ идет нам навстречу, то и мы должны идти к философу; мы можем встретиться только в точке обоюдного движения. А если я не пошел, сижу, схватившись за голову, над текстом, ничего не получится. Только придя в движение и пройдя половину пути, мы получаем шанс встретиться с философией - в смысле возможности научиться тому, что умели другие, а я нет, но я тоже пережил, хотя и не знал, что это так называется, и, более того, не знал, что об этом так можно говорить».

В этом тексте ключевыми словами являются - «встреча с философией» и «обоюдное движение».

Мысль о том, что тому, кто осваивает философию, следует «пройти свою половину пути», я понимаю таким образом, что не заинтересованному в философии человеку невозможно будет понять о том, что говорит или пишет философ. Если же человек думает уже о вопросах, касающихся философии, ищет самостоятельно на них ответы, тогда он уже проходит «свою половину пути». Тогда философское понимание вещей может стать ответом на насущные вопросы, заинтересует человека, даст пищу для переживания и поисков ответа.

Это и есть то «встречное движение» при изучении философии, которое рассматривает М. Мамардашвили. Даже кропотливое интеллектуальное изучение, «долгое сидение за книгой, схватившись за голову», конспектирование, заучивание - не помогут в изучении философского текста, которое предполагает ожидание, предвосхищение того, что написано и что философ хотел бы донести до заинтересованного читателя.

Это и есть эмоциональный настрой, эмоциональное предвосхищение того, что ожидает услышать читатель, изучающий философию. Только тогда он или согласится и скажет, что именно так я и думал, или возмутиться, что это невозможно, я с этим не согласен, или заинтересуется взглядом философа на изучаемый вопрос, оценит красоту философской мысли, задумается о бесконечности мира человеческих ценностей.

Античная философия

Античная философия

Как ни странно может это показаться, возникновение философии до сих пор представляет проблему, по поводу которой спорят многочисленные исследователи, принадлежащие к различным течениям и школам...

Античная философия

Как ни странно может это показаться, возникновение философии до сих пор представляет проблему, по поводу которой спорят многочисленные исследователи, принадлежащие к различным течениям и школам...

Иррациональное в существовании человека

Мгновенный опыт развития философии убеждает, что существует центральная философская тема, вокруг которой группируются все другие темы, проблемы, вопросы философии. Эта тема о человеке. «Человек всегда был...

Основы философии

Ключевые слова и термины: Бытие, Ничто, материя, структурность, движение, пространство, время, отражение. Любое философское рассуждение начинается с понятия о бытие, так как содержание его неисчерпаемо...

Особенности философии Гегеля

Смерть является выражением отрицания личности человека данным в форме представления. Этим определено место темы смерти в философии Гегеля: во-первых, в «Феноменологии духа»...

Отличительные особенности философии нового времени

В глубокой древности египетские мудрецы в знак непогрешимости и мудрости носили золотую цепь с драгоценным камнем, называвшуюся истиной. Неувядаемая красота...

Проблема индивидуального и надиндивидуального сознания в философии

Сознание, его происхождение и сущность

Духовный мир человека невозможно ни осязать, ни видеть, ни слышать, ни обнаружить какими-либо приборами или химическими реактивами. В мозгу человека никто еще не нашел непосредственно ни одной мысли: мысль...

Философия

Познакомьтесь с фрагментами текстов А.А. Радугина, А.Г. Спиркина, А.Н. Чанышева и заполните предлагаемую Вам таблицу. Определите, позиции какого автора Вам наиболее близки. А.А. Радугин А.Г. Спиркин А.Н...

Философия

Прочитайте предложенный фрагмент и ответьте на вопрос: могла ли быть философия в первобытном обществе? ОТВЕТ: В первобытном обществе существовала первоначальная стадия зарождения философии, которая, проходя различные ступени развития...

Философия игры

Основные научные подходы к объяснению причинности появления игры следующие: теория избытка нервных сил (Г.Спенсер, Г.Шурц); теория инстинктивности, функции упражнения (К.Гросс, В.Штерн, Ф.Бейтендейк и др.); теория рекапитуляции и антиципации (Э...

Философия любви

Тема любви всегда была очень близка русской философии, много глу-боких и удивительных страниц посвящено ей в произведениях В.С. Соловьева, В.В. Розанова, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка. Любовь, по общему мнению русских мыслителей, -- это феномен...

Философия любви

Эпоха возрождения вернула античное представление о любви. Любовь стала вновь рассматриваться как космическая сила. Суждения философов эпохи возрождения о любви тесным образом связано с формированием нового взгляда на человека...

Философия любви

1.1 Любовь в античной философии. Возникает очень интересный вопрос, была ли любовь в античности. «Многие философы, психологи, ученые считают, что во время античности любви не было, а был один только телесный эрос, простое половое влечение. Вряд ли...

-- [ Страница 1 ] --

Нижневартовский государственный педагогический институт

Кафедра философии

На правах рукописи

Кругликова Галина Геннадьевна

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ ИММАНУИЛА

КАНТА И ФИЛОСОФСКО-ПЕДАГОГИЧЕСКИХ

КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ ВТОРОЙ

ПОЛОВИНЫ ХIХ – ПЕРВОЙ ТРЕТИ ХХ ВЕКА

Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Специальность 09.00.03 – «история философии»

Научный руководитель :

доктор философских наук, профессор Р.А.Бурханов Нижневартовск

ВВЕДЕНИЕ

Глава 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ И.КАНТА....... 1.1. Формирование антропологической проблематики в «докритический период»

1.2. Теоретический разум.

1.3. Практический разум.

1.4. Надежды и предназначение человека.

Глава 2. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКО –

ПЕДАГОГИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ РУССКИХ

МЫСЛИТЕЛЕЙ

2.1. Концепция воспитания «истинного человека» в философско-педагогическом учении Н.И.Пирогова............ 2.2. Педагогическая антропология К.Д.Ушинского

2.3. Философско-педагогическое учение П.Ф.Каптерева......... 2.4. «Философия образования» С.И.Гессена

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования обусловлена тем, что в конце XX – начале XXI века проблема человека, его природы и назначения стала центральной проблемой философии. Девальвация ценностей культуры, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации, порабощение людей созданными ими техническими средствами и артефактами, усиливающееся отчуждение личности, возрастание в социуме тоталитарных и авторитарных тенденций и другие тревожные симптомы остро поставили вопрос о самом существовании человека, его экономическом, социальном, политическом, нравственном и духовном выживании.

На рубеже тысячелетий стало ясно, что кризис современной цивилизации оказался кризисом самого человека, его антропологически ориентированного мира, что закономерно приводит к попыткам осмыслить глубинные основания человеческого бытия. По справедливому замечанию выдающегося немецкого философа Макса Шелера, «мы еще очень мало знаем о том, что это вообще такое – “человек”»1.

На этом фоне обращение к истокам антропологического способа мышления, в частности, к философии Иммануила Канта (1824–1804 гг.) и философско-педагогическим концепциям русских мыслителей, выявление и реализация их еще далеко не исчерпанного гносеологического, методологического, нравственно-практического, гуманистического, педагогического потенциала представляются весьма актуальными задачами2.

И.Кант впервые в истории европейской философской мысли разработал целостное учение о человеке – философскую антропологию3. «Все интересы моего разума,– писал он,– объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я Шелер М. Формы знания и образование // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 22.

См.: Бурханов Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург;

Нижневартовск, 1999. С. 3–6.

См.: Любутин К.Н. Человек в философском измерении. Свердловск, 1991. С. 9.

могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?»4. Впоследствии к упомянутым трем вопросам кенигсбергский мыслитель добавил еще и четвертый вопрос: «Что такое человек?», который объявил основным вопросом философии: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, и на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»5. И.Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены,– это человек, ибо он для себя своя последняя цель»6.

Выбор персоналий отечественных мыслителей для историко-философского исследования обусловлен культурно-антропологической направленностью философско-педагогических концепций Николая Ивановича Пирогова (1810– 1881 гг.), Константина Дмитриевича Ушинского (1824–1870 гг.), Петра Федоровича Каптерева (1849–1922 гг.), Сергея Иосифовича Гессена (1887–1950 гг.), наличием в их трудах позитивного опыта решения проблемы человека, определения сущностных характеристик и средств духовно-нравственного совершенствования личности как фактора общественного прогресса. Философскопедагогические концепции этих русских философов во многом созвучны идеям немецкого философа И.Канта, поскольку обращены на развитие человека как свободного и нравственного существа, способного к совершенствованию.

Степень разработанности проблемы . Философское наследие великого кенигсбержца постоянно находилось в центре внимания как зарубежных, так и отечественных мыслителей.

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 661.

Кант И. Логика. Пособие к лекциям. 1800 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798 // Соч.: В 6 т. М., 1966.

Изучению проблемы человека в творчестве И.Канта посвящены исследования В.Ф.Асмуса, Ю.Я.Баскина, Л.В.Бека (L.W.Beck), Ж.Беме (G.Bhme), Н.А.Бердяева, Б.М.Бим-Бада, В.О.Бразауски, М.Бубера (М.Buber), Р.А.Бурханова, Ю.Ф.Воропаева, Ф.Грауфа (F.Grayeff), Б.Т.Григорьяна, А.В.Гулыги, П.С.Гуревича, М.Деспленда (M.Despland), Т.Б.Длугач, О.Г.Дробницкого, Л.А.Калинникова, А.М.Каримского, Э.Кассирера (E.Cassirer), Ф.Каульбаха (F.Kaulbach), П.Козловски (P.Koslowski), В.И.Красикова, Е.Э.Крыловой, В.Б.Куликова, К.Н.Любутина, М.К.Мамардашвили, И.С.Нарского, П.И.Новгородцева, Т.И.Ойзермана, О.В.Охотникова; Г.Прауса (G.Prauss), В.К.Сережникова, А.П.Скрипника, В.С.Соловьева, Э.Ю.Соловьева, К.И.Сотонина, В.Н.Сырова, Л.А.Сусловой, Г.В.Тевзадзе, М.Хайдеггера (М.Heidegger), А.С.Чупрова, Л.А.Чухиной, Н.И.Шашкова, М.И.Шитикова, В.Д.Шмелева и др.

Теоретическое наследие К.Д.Ушинского, Н.И.Пирогова и отчасти П.Ф.Каптерева в нашей стране анализировалось в историко-философских и историко-педагогических работах и в характеристиках их педагогического творчества в основном с точки зрения дидактического и методического потенциала.

Философские взгляды этих русских мыслителей изучались прежде всего с позиции их соответствия принципам догматически понятого «марксизмаленинизма». В 90-х годах ХХ века в нашей стране появляются исследования, посвященные некоторым аспектам концепций С.И.Гессена и П.Ф.Каптерева.

Тем не менее целостное осмысление проблемы человека в философскопедагогических учениях этих мыслителей в отечественной литературе еще не осуществлялось.

К.Д.Ушинского, П.Ф.Каптерева, С.И.Гессена проводилось в работах С.В.Бармина, А.И.Богатырева, А.М.Геселевича, Н.К.Гончарова, М.В.Грищенко, М.А.Данилова, В.Е.Дерюги, Б.В.Емельянова, С.Г.Иванова, Л.Н.Исаева, А.А.Краснова, В.В.Кузнецовой, С.Л.Кузьминой, В.Б.Куликова, П.А.Лебедева, Д.О.Лордкипанидзе, Е.Н.Медынского, Б.Л.Могилевского, Ф.Е.Муравиной, Е.Г.Осовского, А.Н.Острогорского, М.Г.Плоховой, В.И.Порудоминского, Е.Е.Седовой, Л.А.Степановой, В.Д.Столбуна, В.Я.Струминского, Л.А.Тарасова, Л.А.Терещенко, Н.М.Трофимовой, Ж.Т.Филипповой, Ф.А.Фрадкина, Ш.А.Френкеля, Б.М.Хромова и др.

Вместе с тем в отечественной литературе практически отсутствуют специальные исследования, в которых бы проводился сравнительный анализ решения проблемы человека в философии И.Канта и философско-педагогических учениях упомянутых нами русских мыслителей.

С учетом актуальности обозначенной проблемы определены цель и задачи диссертационного исследования.

Цель диссертации – дать сравнительный анализ проблемы человека в философии И.Канта и философско-педагогических концепциях русских мыслителей второй половины ХIХ – первой трети ХХ века (Н.И.Пирогова, К.Д.Ушинского, П.Ф.Каптерева, С.И.Гессена).

– прослеживается формирование антропологической проблематики в философии И.Канта в процессе эволюции его воззрений от «докритического периода» к «критическому периоду» его творчества;

– выявляется постановка и решение проблемы человека в «критической философии» И.Канта;

– исследуется структура и содержание философской антропологии, раскрывается ее взаимосвязь с педагогической антропологией и исторической антропологией в учении И.Канта;

– на основе анализа «концепции воспитания истинного человека»

Н.И.Пирогова исследуются его взгляды на сущность, идеалы и пути совершенствования человека;

– на основе изучения «педагогической антропологии» К.Д.Ушинского выявляются его воззрения на природу человека и пути совершенствования личности;

– на основе анализа философско-педагогического учения П.Ф.Каптерева рассматриваются его взгляды на исходные предпосылки и пути формирования личности, как в индивидуальном, так и в социальном плане;

– на основе исследования «философии образования» С.И.Гессена выявляются его воззрения на сущность человека и свободное развитие личности в культуре и в процессе воспитания и образования;

– определяется влияние философской и педагогической антропологии И.Канта на философско-педагогические концепции человека Н.И.Пирогова, К.Д.Ушинского, П.Ф.Каптерева, С.И.Гессена.

Теоретико-методологической основой исследования послужили произведения философской классики, в первую очередь работы самого И.Канта, а также философско-педагогические сочинения Н.И.Пирогова, К.Д.Ушинского, П.Ф.Каптерева, С.И.Гессена. В своих исследованиях диссертант ориентируется на современное понимание диалектико-материалистической философии. В частности, в работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, метод восхождения от абстрактного к конкретному, типологический метод, метод моделирования, герменевтический метод, метод сравнительного анализа и т.д.

Научная новизна работы обусловлена уже самим предметом и целью исследования, в котором философское наследие И.Канта, Н.И.Пирогова, К.Д.Ушинского, П.Ф.Каптерева, С.И.Гессена впервые в отечественной литературе подвергнуто сравнительному анализу с точки зрения решения проблемы человека. Такая постановка вопроса предполагает необходимость определения сущностных характеристик человека и условий его совершенствования в концепциях этих философов.

Апробация работы . Выводы и положения диссертационной работы отражены в 14 публикациях автора общим объемом 4,0 п.л., а также в докладах на региональной научно-практической конференции «Философия и педагогика (Вторые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 17–19 мая 1999 года), на региональной научно-теоретической конференции докторантов, аспирантов и соискателей «Россия ХХI века: Мировоззренческие аспекты» (Нижневартовск, января – 4 февраля 2000 года), на региональной научно-практической конференции «Философия и образование (Третьи Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 17–19 мая 2000 года), на заседании школы-семинара аспирантов и соискателей Нижневартовского государственного педагогического института «Образование и наука на рубеже веков» (Нижневартовск, 10–12 апреля 2001 года), на региональной научно-теоретической конференции «Человек в философскоправовом измерении (Четвертые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 05– октября 2001 года), на международной научно-практической конференции «Современная философия в поисках сущностей и смыслов» (Екатеринбург, 25– октября 2001 года), на межвузовской научно-практической конференции «Антропоориентированные технологии в образовательном процессе школы и вуза»

Материалы исследования излагались автором на заседаниях Историкофилософского общества НГПИ, на заседаниях кафедры философии НГПИ, использовались в спецкурсах «Философская и педагогическая антропология» и «Философско-педагогическая антропология в России ХIХ – начала ХХ века», прочитанных для студентов факультета педагогики и психологии Нижневартовского государственного педагогического института.

Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных философии И.Канта, классической немецкой философии и русской философии, а также при создании учебных и учебно-методических пособий по данной тематике. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области отечественной и зарубежной философии и философской антропологии.

Структура работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав и Заключения. Содержание работы изложено на 140 страницах машинописного текста.

Библиография включает в себя 180 наименований, из них 13 – на иностранных языках.

Глава 1. ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ 1.1. Формирование антропологической проблематики в «докритический период»

Антропологизм представляет собой определенную, исторически обусловленную традицию философствования, которая выражается в стремлении решить философские проблемы через феномен человека. Все попытки внешнего познания мира, без погружения в глубь человека, дают лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке7. Философская антропология, с одной стороны, пытается объяснить особенности человеческого бытия и возможности человека, а через него – смысл и значение окружающего мира, а с другой стороны, изучает человеческого индивидуума в самых различных его измерениях и характеризующих его природу специфических качествах. Именно «в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам»8.

Другой задачей этой науки является разработка специфической методологии исследования, в которой человек выступает в качестве не только предмета, но и цели философствования. «…Антропология также может быть и философской,– пишет немецкий философ Мартин Хайдеггер,– если она в качестве антропологии определяет либо цель философии, либо исходный пункт ее, либо оба одновременно»9.

См.: Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 293.

Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 163.

Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik // Heidegger M. Gesamtausgabe.

Frankfurt a. M., 1991. Abt. 1. Bd. 3. S. 211.

Представители западноевропейской философии обосновали антропологизм как способ познания человека и мира. Однако докантовская философия не смогла создать такое учение о человеке, в котором бы доказывалась и обосновывалась активность человека как субъекта не только познания, но и целеполагания и практики. Именно «Кант представил убедительные доказательства тому, что философия и как знание, и как убеждение, и как вера постигает человека»10.

Постановку проблемы человека мы обнаружим уже в первых трудах И.Канта. В частности, в трактате «Всеобщая естественная история и теория неба», изданном в 1755 г. философ, в целом оставаясь на натуралистических позициях, намечает для себя антропологическую проблематику. В заключение трактата немецкий мыслитель формулирует мысль, которая станет лейтмотивом в «критический период» его философского творчества: «До сих пор мы как следует не знаем, что такое действительно человек в настоящее время, хотя сознание и чувства должны бы нам дать ясное понятие об этом; насколько же меньше мы можем угадать, чем он должен стать в будущем!» Вся естественнонаучная ориентация «докритического периода» проникнута общим этически-духовным интересом: И.Кант ищет «природу», чтобы найти в ней «человека». Чтобы надлежащим образом оправдать свое место в творении, «человек должен сначала знать его, должен понять, что он часть природы и вместе с тем по своей конечной цели возвышается над ней»12. Тем самым философ стремится связать изучение проблем теоретического разума с проблемами разума практического. «Практический разум» понимается здесь в самом широком смысле слова: он охватывает общее нравственное предназначение человека, а также совокупность знаний о мире и человеке.

Емельянов Б.В., Любутин К.Н. Введение в историю философии. Нижневартовск, 1994. С. 6.

Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба. 1755 // Соч.: В 6 т. М., 1963.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 47–48.

В это же время немецкий мыслитель пытается разработать и особую методологию, с помощью которой необходимо изучать человека,– «не только человека, который искажен изменчивым обликом, навязанным ему его случайным состоянием,...но саму природу человека, которая всегда остается той же, и свойственное ей место в мироздании, дабы знали,...каково... должно быть предписание для его поведения»13.

Уже в габилитационной диссертации 1755 г. И.Кант исходит из понимания человека как существа разумного и способного свободно осуществлять свой моральный выбор. «...То, что происходит по воле разумных существ, наделенных способностью свободно определять самих себя,– пишет он,– берет... свое начало во внутреннем принципе, в сознательных желаниях и в выборе той или другой стороны по свободному усмотрению.... Поступать свободно – значит поступать согласно своему влечению, и притом сознательно»14.

С шестидесятых годов в мышлении философа намечается перелом, который в семидесятые годы XVIII века превращается в решительный переворот. С этого времени в исследованиях И.Канта природа уступает место человеку.

Нравственно-антропологические интересы начинают занимать у него центральное место в сравнении с метафизическими и космологическими умозрениями.

На почве этого антропоцентрического направления мышления и выросла «критическая философия». Ее назначение состоит в том, чтобы решительно положить конец космологическим воззрениям и возвысить нравственность на степень руководящего момента в миросозерцании.

Важной вехой на этом пути является трактат «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного» 1764 г. В этом сочинении кенигсбергский мыслитель впервые затрагивает принципиальные проблемы практической философии. И.Кант стремится доказать, что нравственность человека не зависит от каКант И. Уведомление о расписании лекций на зимнее полугодие 1765/66 г. // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 287.

Кант И. Новое освещение первых принципов метафизического познания. 1755 // Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 1. С. 294, 292.

ких бы то ни было метафизических умозрений, а вытекает из естественных свойств и задатков человеческой природы.

В первом разделе трактата И.Кант пытается рассуждать о самих понятиях прекрасного и возвышенного. Различные ощущения приятного и неприятного основываются не столько на свойстве внешних вещей, возбуждающих эти ощущения, сколько на присущем каждому человеку чувстве удовольствия и неудовольствия. Имеются преимущественно два вида тонкого чувства: чувство возвышенного и чувство прекрасного. Оба эти чувства возбуждают приятное, но весьма различным образом. Высокие дубы и уединенные тени священной рощи возвышенны, цветочные клумбы, низкая изгородь и затейливо подстриженные деревья прекрасны. Ночь возвышенна, день прекрасен. Возвышенное волнует, прекрасное привлекает. Возвышенное всегда должно быть значительным, прекрасное может быть нарядным и изысканным.

Во втором разделе трактата, посвященном рассмотрению вопроса о свойствах возвышенного и прекрасного у человека вообще, И.Кант намечает для себя исследование собственно антропологической проблематики. Философ пишет: «Есть чувство красоты и чувство достоинства человеческой природы.

Первое есть основание всеобщего благорасположения, второе – основание всеобщего уважения, и если бы это чувство достигло в каком-либо человеческом сердце высшей степени совершенства, то этот человек... и самого себя любил и ценил бы, однако лишь постольку, поскольку он лишь один из всех тех, на кого простирается его широкое и благородное чувство»15.

Здесь же кенигсбергский мыслитель высказывает некоторые суждения о различии людей по темпераментам. Человек с меланхолическим характером обладает чувством возвышенного. Красота не только привлекает его, но и вызывает в нем восхищение. Он постоянен, поскольку свои чувства подчиняет принципам, мало интересуется суждениями других и опирается только на свое собКант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. 1764 // Соч.: В 6 т.

М., 1964. Т. 2. С. 138–139.

ственное разумение. Дружба возвышенна и потому соответствует его чувству.

Меланхолик ненавидит ложь и притворство. У него глубокое чувство собственного достоинства. Никакой подлой покорности он не потерпит, и его благородство дышит свободой. Если его характер портится, то ему грозит опасность превратиться в фантазера или стать чудаком.

У человека сангвинического склада души преобладает чувство прекрасного. Его радости полны веселья и жизни, его моральное чувство лишено принципов и потому неустойчиво. Сангвиник никогда не бывает по-настоящему добрым или по-настоящему злым. Он щедр, склонен к благотворительности, но забывает о своих долгах. Если его характер портится, он становится пошлым, мелочным, ребячливым.

У человека с холерическим темпераментом преобладает чувство великолепия, которое представляет собой лишь обманчивый блеск возвышенного. К тому, что скрыто в глубине, он равнодушен, его не греет искренняя доброжелательность и не трогает уважение других людей. Холерик всегда полон лишь самим собой. Он весьма склонен притворяться, в религии лицемерен, в общении льстив, в политических делах непостоянен.

Третий раздел трактата И.Кант посвящает исследованию вопроса о различии возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин. Ум женщины прекрасен, ум мужчины глубок, а это лишь другое выражение для возвышенного. Женщина обладает преимущественно чувством прекрасного, поскольку прекрасное присуще ей самой, чувством же благородного – лишь постольку, поскольку благородное встречается у мужчины. У мужчины, наоборот, преобладает чувство благородного как одно из его качеств, чувство же прекрасного – постольку, поскольку прекрасное встречается у женщины.

В последнем разделе работы И.Кант пытается раскрыть особенности национальных характеров, поскольку они основываются на разном чувстве возвышенного и прекрасного. «Среди народов нашей части света именно итальянцы и французы,– пишет философ,– более всего отличаются чувством прекрасного, немцы же, англичане и испанцы – чувством возвышенного»16.

И.Кант приходит к выводу, что наличие чувств прекрасного, возвышенного, благородного, характер и поведение человека является следствием врожденных, природных особенностей человека (темперамента, пола, национальности), а также воспитания.

В «Заметках в книге “Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного”» философ формулирует главную идею своей работы: «Чрезвычайно важно для человека знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком»17. Здесь же он подчеркивает, что пустая любовь, удовольствия и внешний лоск противоречат человеческой природе, а злоупотребление ими ведет к деградации личности и человеческого рода в целом. Уже в этом сочинении И.Кант связывает выполнение человеком своего назначения с его моральностью.

И.Кант признает наличие у человека врожденных задатков, в том числе склонности к добрым поступкам и отрицает существование склонности к плохим поступкам. Все склонности развиваются посредством воспитания и самовоспитания. Также и способность к наукам развивается в обучении. Философ подчеркивает наличие у человека свободы воли, которая направляет его в поступках. Рабство И.Кант считает наивысшим злом в человеческой природе.

«Человек, зависящий от другого, уже не человек; он это звание утратил, он не что иное, как принадлежность другого человека»18.

В этот период своего творчества И.Кант рассматривает религию как один из стимулов морального поведения, когда другие внутренние моральные мотиКант И. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного. 1764 // Соч.: В 6 т.

М., 1964. Т. 2. С. 168.

1764 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 371.

Кант И. Заметки в книге «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного».

1764 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 387.

вы оказываются недостаточными. Религия должна давать правильное представление о Боге. Поэтому главное ее содержание и назначение – нравственность.

«Познание Бога или умозрительно и, как таковое, недостоверно и подвержено опасным заблуждениям, или морально – через веру, и это познание не мыслит в Боге никаких других свойств, кроме тех, которые преследуют моральную цель.

Эта вера и естественна, и сверхъестественна»19.

И.Кант высоко оценивает сочинения Ж.Ж.Руссо, в них его поражает необыкновенная проницательность ума, благородный порыв гения и чувствительная душа. Немецкий философ полагает, что, «быть может, никогда ни один писатель, к какому бы веку или народу он ни принадлежал, не обладал всем этим в таком сочетании»20. Однако рекомендации Ж.Ж.Руссо о воспитании одного ребенка в домашних условиях И.Кант считает противоестественными. В то же время И.Кант отмечает влияние на него сочинений французского философа:

«Руссо исправил меня. Указанное ослепляющее превосходство исчезает; я учусь уважать людей и чувствовал бы себя гораздо менее полезным, чем обыкновенный рабочий, если бы не думал, что данное рассуждение может придать ценность всем остальным, устанавливая права человечества»21.

Эволюция воззрений И. Канта в этот период его философского творчества представляет собой процесс создания антропологического способа мышления.

В габилитационной диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» 1770 года уже представлены основные положения трансцендентальной антропологии И.Канта.

Исследуя способности человеческого познания, философ выделяет и противопоставляет друг другу чувственность и рассудок (разум): «Чувственность есть восприимчивость субъекта, при помощи которой возможно, что на состояние представления самого субъекта определенным образом действует присутКант И. Заметки в книге «Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного».

1764 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 380.

ствие какого-либо объекта. Рассудочность (разумность ) есть способность субъекта, при помощи которой он в состоянии представлять себе то, что по своей природе недоступно чувствам. Предмет чувственности – чувственно воспринимаемое; то, что не содержит в себе ничего, кроме познаваемого рассудком, есть умопостигаемое.... Познание, поскольку оно подчинено законам чувственности, есть чувственное познание; поскольку же оно подчинено законам рассудка,– рассудочное или разумное»22.

Чувственность имеет дело с феноменами, рассудочность (разум) – с ноуменами, т.е. интеллигибельными предметами. Поэтому «чувственно познанное – это представления о вещах, какими они нам являются, а представления рассудочное – как они существуют [на самом деле]»23. Все, что содержится в познании чувственного, полагает И.Кант, зависит, прежде всего, не от свойств познаваемого объекта, а от активности познающего субъекта. В самом чувственном представлении есть, во-первых, то, что можно назвать материей, а именно ощущение и, во-вторых, то, что можно назвать формой, а именно вид чувственно воспринимаемого.

Форма чувственного представления, по И.Канту, есть не очертание или схема объекта, а только «некоторый присущий уму закон для координирования между собой ощущений, возникших от присутствия объекта»24. Следовательно, несмотря на то, что объекты воздействуют на органы чувств, взаимосвязь чувственных представлений определяется формальными принципами познающего субъекта. Именно «принцип формы чувственно воспринимаемого мира есть то, что содержит в себе основание всеобщей связи всего, что представляет собой феномен»25,– считает философ.

Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира. 1770 // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 389–390.

Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира. 1770 // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 390–391.

И.Кант приходит к выводу, что существуют «два таких формальных принципа мира феноменов, абсолютно первые, всеобъемлющие и составляющие как бы схемы и условия всего чувственного в человеческом познании: время и пространство»26. Время и пространство характеризуются им как априорные формы чувственности, чистые созерцания, посредством которых координируются, упорядочиваются чувственные данные. Через эти субъективные принципы восприятия, первоначальные для всего чувственного, необходимо возникает формальное целое, т.е. мир феноменов. В свою очередь, в ноуменальном мире, в сфере предметов самих по себе, времени и пространства нет. Вещи сами по себе даны познающему субъекту только как умопостигаемые сущности – ноумены;

на них не распространяются те определения, которые присущи феноменам.

В диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» еще нет разграничения познавательных способностей рассудка и разума; чувственность понимается не только отличной от рассудка, но и совершенно оторванной и изолированной от него. Проводимое И.Кантом различение чувственности и рассудка ставится в параллель и даже в зависимость от деления бытия на мир феноменов и мир ноуменов; различие между явлениями и феноменами, между вещами в себе и ноуменами трудно уловимо.

Тем не менее, в работе была четко очерчена сфера деятельности человека, определяемая его активностью как субъекта познания и практики.

Сразу же после защиты профессорской диссертации И.Кант задумал написать специальную работу, посвященную изложению основных положений своей новой философии. В письме Марку Герцу от 7 июня 1771 г. он пишет: «...Я работаю теперь над книгой, озаглавленной “Границы чувственности и разума”, где я пытаюсь подробно разобрать отношение основных понятий и законов, которые определяют чувственно воспринимаемый мир, а также наметить в общих чертах то, что составляет сущность учения о вкусе, метафизике и мораКант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира. 1770 // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 398.

ли»27. В «Критике чистого разума», которая вышла в мае 1781 года философские проблемы познания рассматриваются как антропологические. В 1788 году появляется «Критика практического разума», в 1797 – «Критика способности суждения», а также и ряд работ, в которых кенигсбергский мыслитель формулирует основные положения своего учения. Тем самым И.Кант завершает создание своей философско-антропологической концепции.

Таким образом, эволюция воззрений И.Канта от «докритического периода»

к «критическому периоду» его творчества представляет собой процесс создания особой разновидности антропологического способа мышления – трансцендентальной антропологии, которая имеет дело не столько с человеком во всей полноте своих проявлений, сколько с рационально понятой его сущностью.

В основе философской антропологии И.Канта лежит концепция родовой сущности человека как существа активного и разумного. В его учении человек с самого начала исследуется не как обособленный индивидуум, а как представитель рода; он «подчинен “идее человечества” и рассматривается под углом зрения этой идеи». При этом деятельность человека была сведена И.Кантом к деятельности трансцендентального субъекта, его теоретического и практического разума.

Как субъект, наделенный способностью к мышлению и стремящийся к познанию, человек обладает теоретическим разумом. В теоретическую сферу своего учения И.Кант включает трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Учение о целеполагании хотя и принадлежит к теоретической философии, в то же время представляет собой переход к философии практической.

Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 394.

Первый вопрос И.Канта – «Что я могу знать?» – определяет возможности теоретического разума, который устанавливает границы познания человека и определяет принципы, организующие теоретическую деятельность в систему научного знания.

И.Кант не принял учения сенсуалистов (в частности, Дж.Локка) о чувственности как общем источнике всякой душевной деятельности. Не приемлет кенигсбергский мыслитель и позиции «интеллектуалиста» Г.В.Лейбница, который считал не чувства, а ум основою мыслительных способностей человека.

И.Кант называет чувства и ум двумя независимыми источниками мысли: без ума чувства слепы, они дают лишь бессвязный материал; без чувств ум пуст, его понятия лишены содержания. Философ расчленяет познавательную способность теоретического разума на три способности: чувственность, рассудок и собственно разум в узком смысле этого слова.

Немецкий философ дает четкое различие чувственности и рассудка. Чувственность – это восприимчивость нашей души, способность к представлениям, поскольку она подвергается воздействию вещей в себе. «Следовательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она снабжает нас наглядными представлениями, но мыслятся предметы посредством рассудка, и из рассудка возникают понятия»29. Только чувственность представляет собой способность к созерцанию и без чувственности никакое созерцание невозможно.

Напротив, рассудок – это внечувственная способность, способность не созерцания, а мышления.

И.Кант дает различные определения рассудка. Он называет его самодеятельностью знания (в противоположность восприимчивости чувственности), способностью мышления (поскольку мышление есть познание через понятия), а также способностью суждения (поскольку всю деятельность рассудка можно свести к суждениям). Чувственность дает нам опытные данные, а рассудок – правила, согласно которым происходит упорядочивание этих данных. Рассудок Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С.75.

всегда занят тем, что исследует явления с целью найти в них какое-нибудь правило. «Разум как рассудок только тогда ведет к обнаружению истины, когда она относится к наглядному представлению,– пишет философ,– и вместе с ним делает возможным это познание. Если разум станет активно производить деятельность из самого себя, не поддерживая связи с наглядным представлением, то это может рассматриваться не более чем точное познание»30.

Хотя мы узнаем многие правила (законы) посредством опыта, тем не менее, они лишь частные определения более высоких законов, самые высшие из которых не заимствованы из опыта, а происходят a priori из самого рассудка и поэтому должны придавать явлениям их законообразность, тем самым делая возможным опыт. Рассудок «есть не только способность образовать правила для себя путем сравнения явлений: он сам есть законодатель для природы, иными словами, без рассудка не было бы никакой природы, т.е. не было бы синтетического единства многообразия явлений согласно правилам, так как явления как таковые не могут находиться вне нас и существуют только в нашей чувственности»31.

В своих трудах кенигсбергский мыслитель неоднократно подчеркивает значение и чувственного, и рассудочного познания. «Эти две способности не могут замещать своих функций одна другой. Рассудок не может ничего наглядно представлять, а чувства не могут ничего мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание»32. Поэтому чувственность и рассудок И.Кант определяет как два источника знания или два ствола человеческого познания.

Способность разума И.Кант объясняет в двух смыслах: логическом и трансцендентальном. Разум в логическом смысле – это способность производить опосредованные умозаключения (в отличие от непосредственных, производимых рассудком).

Schultz U. Immanuel Kant in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1976.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 146.

Разум во втором смысле сам служит источником происхождения некоторых понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка, он сам производит понятия. Если рассудок определить как способность, создающую единство явлений согласно правилам, то разум есть способность, создающая единство правил рассудка, согласно принципам. Познанием из принципов мыслитель называет такое знание, в котором человек познает частное в общем посредством понятий. Разум «никогда не относится прямо к опыту или к какому-либо предмету, но всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий придать многообразию его знаний априорное единство, которое называется единством разума и имеет совершенно иной характер, чем то единство, которое может быть осуществлено рассудком»33.

Следовательно, по И.Канту, рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума состоит в том, чтобы сделать систематическим единство всех возможных эмпирических актов рассудка, подобно тому, как рассудок связывает посредством понятий многообразие явлений и подводит его под эмпирические законы. Связующим звеном между рассудком и разумом служит способность суждения.

«Рассудок – это познание общего; способность суждения – приложение общего к частному, а разум – способность видеть связь общего с частным»34.

Таким образом, всякое человеческое знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, который представляет собой высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и «для подведения его под высшее единство мышления»35. С разумом немецкий философ связывает абстрактно-теоретическое мышление, раскрывающее сущность объектов, внутренние законы их развития.

Все человеческое знание, согласно И.Канту, носит ограниченный характер.

Человек способен познавать явления, но его разум не в состоянии охватить то, Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 290.

Кант И. О педагогике. 1803 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 476.

что лежит за пределами опыта – вещи в себе36. Ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого достоверного знания о вещах в себе. Миp явлений и мир вещей в себе – таковы, по учению И.Канта, реальности, к которым сводится все существующее.

С одной стороны, И.Кант утверждает, что явления имеют основание в чемто другом, что должно быть пpинципиально отличаемо от явлений. «Ведь в пpотивном случае,– пишет он,– мы пришли бы к бессмысленному утвеpждению, будто явление существует без того, что является»37. Поэтому явления и вещи в себе пpедполагают дpуг дpуга.

С другой стороны, из этого отношения вовсе не следует, полагает философ, что в явлениях содержится нечто пpисущее вещам в себе, что познание явлений дает хотя бы частичное представление о вещах в себе: последние существуют вне пространства и времени, в то время как познание совершается в пространстве и времени.

И.Кант расчленяет чувственность на материю и априорные формы. По его мнению, существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы априорного знания, а именно пространство и время. В то же время кенигсбергский мыслитель указывает, что «время и пространство есть средства, которые даны неопределенно, но категориально определяются через систематический акт рассудка, а именно как продолжительность, одновременность и упоряКант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 287.

Термин «das Ding an sich», употребляемый Кантом в работах «критического периода», наиболее адекватно следует переводить как «вещь сама по себе», а точнее,– как «вещь, существующая сама по себе». На это обстоятельство неоднократно указывалось в отечественной философской литературе (См., например: Арзаканян Ц.Г. Примечания // Кант И.

Критика чистого разума. М., 1994. С. 547–548.). Однако учитывая, что в используемых нами изданиях сочинений Канта «das Ding an sich» переводится как «вещь в себе», мы будем придерживаться этой терминологии.

Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 93.

доченная очередность; как делимое измеримое пространственное единство; определяющее со своей стороны сущность данной материи»38.

Поскольку формы чувственности – пространство и время – находятся в субъекте, а содержание дается опытом, посредством ощущений, то отсюда прямо следует, что все наше познание как априорное, так и эмпирическое, применимо лишь к предметам опыта и ни в коем случае не может быть сверхчувственным, сверхопытным или, по И.Канту, трансцендентным. Мы познаем не вещи в самих себе, а только явления. Действительно, раз содержание наших представлений дается ощущениями, а априорная форма существует в субъекте, то на долю «вещей в себе» (которые аффицируют наши органы чувств) не остается ровно ничего, кроме нашей уверенности в их существовании. «Весь так называемый “идеализм” Канта сводится поэтому к признанию субъективных форм, хотя и предшествующих опыту, но помимо опыта лишенных всякого содержания и, стало быть, применимых исключительно к предметам опыта, к явлениям, а не к трансцендентным реальностям. В этом – огромный шаг вперед, сделанный И.Кантом. Он первый объяснил вполне, почему абсолютное познание невозможно»39. Отвечая на вопрос о возможностях разума человека, И.Кант утверждает, что «при помощи времени и пространства мышление порождает действительность явлений, в то время как действительное бытие остается нам всегда неизвестным»40. Тем самым философ очерчивает границы возможности научного познания человека.

В свою очередь, «чистые» рассудочные понятия И.Кант называет категориями. Рассудок вообще имеет дело с категориями, полагает он, которые, как и априорные созерцания, суть не знание, а только формы мышления. Категории Grayeff F. Deutung und Darstellung der Theoretischen philosophie Kants: Ein Kommentar zu den grundlegenden Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1951. S. ХХ.

Филиппов М.М. Кант // Сенека. Декарт. Спиноза. Кант. Гегель: Биогр. повествования.

Челябинск, 1995. С. 377.

Grayeff F. Deutung und Darstellung der Theoretischen philosophie Kants: Ein Kommentar zu den grundlegenden Teilen der Kritik der reinen Vernunft. Hamburg, 1951. S. XXI.

как формы мышления даны рассудку априорно, они не могут быть выведены из опыта. Благодаря трансцендентальному единству апперцепции применение категорий рассудка к чувственным созерцаниям приводит, по И.Канту, к конструированию для человеческого сознания познаваемого им предметного мира.

«Кантовский переворот в способе мышления состоит в том, чтобы сделать более ясным, что пространственный мир возникает как эмпирическая реальность, внешняя по отношению к нашему сознанию и не менее обусловленная сознанием и способами восприятия и возможностями передачи сведений…»41. Сознание активно – оно самопроизвольно налагает на действительность свои готовые, встроенные в него схемы восприятия; более того, оно перестраивает действительность в соответствии со своими идеями, как доопытными, так и приобретенными в ходе жизнедеятельности. Поэтому разум при посредстве всех своих априорных принципов «никогда не может выйти… за область возможного опыта»42. Тем самым это ограничение нашей познавательной способности предполагает признание существования объективной границы опыта.

При попытках достигнуть научно-содержательного знания о мире в целом, считает И.Кант, разум с неизбежностью впадает в заблуждения. Свидетельством этого служат антиномии чистого разум – состояния разума, возникающие при диалектических заключениях. Немецкий философ считает, что антиномичность идей чистого разума как раз и доказывает тщетность усилий разума познать сверхчувственные сущности, которые по отношению к познающему субъекту выступают как вещи в себе.

В антиномиях чистого разума И.Кант выдвигает противоречие между естественной необходимостью и свободой в причинности происходящих в мире событий, в том числе в причинности человеческой деятельности. Однако это противоречие, по И.Канту, все же лишь кажущееся. Его разрешение предполагает различие «мира вещей в себе» и «мира явлений». Понятие о необходимой приFunke G. Von der Aktualitt Kants. Bonn, 1979. S. 35.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 531.

чинной связи всегда включает в себя понятие времени (действие всегда следует за причиной, а не предшествует ей). Но время, как уже показал И.Кант, присуще не «вещам в себе», а явлениям, потому что оно есть лишь форма нашей чувственности, которая наполняется содержанием, взятым исключительно из мира явлений. Постольку «только явления образуют сферу приложения понятий пространства и времени, то за пределами явлений невозможно объективное применение этих форм»43. Из этого уже ясно, что в данном мире «вещей в себе» о пространстве и времени не может быть и речи, стало быть, нет и следования событий, но есть лишь безусловное самоопределение, то есть полная независимость от всего предшествующего, а это и есть понятие свободы.

Согласно кантовской концепции, человек принадлежит двум мирам.

«Только человек, познающий всю остальную природу исключительно лишь посредством чувств, познает себя также посредством чистой апперцепции, и притом в актах и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств; с одной стороны он для себя, конечно, есть феномен, но, с другой стороны, именно в отношении известных способностей он для себя чисто умопостигаемый предмет, т.к. деятельность его вовсе не может быть отнесена на счет восприимчивости чувственности»44. Как член эмпирического мира явлений, человек должен подчиняться внешней причинности – законам природы и установлениям общества (гетерономия). Но как член интеллигибельного (ноуменального) мира «вещей в себе», он обладает свободой, а основным законом этой автономии является моральный закон сверхчувственной природы и чистого интеллигибельного мира. Свобода же – это способность самопроизвольно начинать состояние, следовательно, не существует причины, которая бы определила это состояние во времени. «Свобода в этом значении есть чистая трансцендентальная идея; она, во-первых, не содержит в себе ничего заимствованного из опыта и. во-вторых, предмет ее не может быть дан ни в каком Асмус В.Ф. Трансцендентальный идеализм и трансцендентальный метод Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 49.

опыте, т.к. общий закон самой возможности всякого опыта состоит в том, что все случающееся имеет причину…»45. Свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения мотивами чувственности.

Следовательно, человеку как вещи в себе свойственна способность самостоятельно определять свои действия независимо от принуждения со стороны чувственных мотивов. Необходимость и обусловленность человеческих поступков И.Кант поясняет следующим образом: «Сам человек есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, составляющий (эмпирическую) причину всех его актов. Каждое из условий, определяющих человека сообразно этому характеру, находится в ряду действий природы и повинуется закону природы, согласно которому для того, что совершается во времени, нельзя найти никакой эмпирически необусловленной причинности. Поэтому ни один данный акт (поскольку он может быть воспринят только как явление) не может начаться безусловно сам собой»46. Следовательно, все акты человека в явлении определяются из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно порядку природы, с этой точки зрения все человеческие поступки можно предсказать и познать как необходимые на основании предшествующих условий.

В то же время, И.Кант отмечает, что причина поступка человека может быть не эмпирической, а умопостигаемой. В отношении способностей рассудка и разума человек – умопостигаемый предмет, т.к. разум существенно отличается от эмпирически обусловленных сил, он оценивает предметы согласно идеям и соответственно им определяет рассудок. Разум, составляющий постоянное условие всех произвольных человеческих актов, независим от времени и других явлений чувственного мира и поэтому действует свободно. «Эту его свободу можно определить не только отрицательно как независимость от эмпирических Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 439.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 442.

условий.., но и положительно как способность самостоятельно начинать ряд событий»47.

В практической деятельности разум руководствуется императивами (правилами), выражая на основе их особого рода необходимость – долженствование. Этим долженствованием обозначается возможное действие, основанием которого служит только лишь понятие, между тем как основанием акта природы служит всегда явление. «Сколько бы ни было естественных оснований, побуждающих меня к хотению, сколько бы ни было чувственных возбуждений, они не могут быть источником долженствования, они могут произвести... условное хотение, тогда как долженствование, провозглашаемое разумом, ставит этим хотениям меру и цель, даже запрещает их или придает им авторитет»48.

Таким образом, каждый поступок человека уже определен в эмпирическом характере человека (законами природы), но разум, регулирующий каждый человеческий акт, свободен от естественной необходимости, и именно он совершенно самостоятельно создает свой собственный порядок согласно идеям, приспособляя к ним эмпирические условия. В этом состоит регулятивный принцип разума.

Поэтому, согласно И.Канту, свобода и естественная необходимость в одних и тех же поступках человека могут сосуществовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга. Соответственно проистекающие из мира вещей в себе нравственность и свобода не зависят от природного, эмпирического существования человека, но определяют поступки человека в явлении.

И.Кант пишет: «Законодательство человеческого разума (философия) имеет два предмета – природу и свободу и, следовательно, содержит в себе как закон природы, так и нравственный закон, первоначально в двух различных системах, а затем в одной единой философской системе. Философия природы отКант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 443.

носится ко всему, что есть, а философия нравов исключительно к тому, что должно быть»49.

В целом «“Критика чистого разума” есть исследование человека», определение его гносеологических возможностей. Поэтому и рассмотрение антиномий, которым завершается главный труд И.Канта, представляет собой переход от анализа познавательных способностей человека к рассмотрению его практических способностей.

В практической философии И.Канта разум занимается определяющими основаниями воли, а воля – «это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их.., т.е.

свою причинность»51. Практический разум, по И.Канту,– это разум, пытающийся установить правила и нормы поведения человека не только в области морали, но и в области права, политики, религии и т.п. В широком смысле слова в практическую сферу своего учения кенигсбергский мыслитель включает этику, учение о праве и государстве, педагогику, философию истории и философию религии. Но в узком смысле слова практический разум у И.Канта – это разум законодательствующий, а значит, создающий принципы и правила морального поведения, с которыми должны согласовываться правила и нормы правового, политического, религиозного и т.п. поведения. Поэтому второй вопрос И.Канта – «Что я должен делать?» – вопрос практический, он касается сознательного выбора человеком своей линии поведения.

Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 615.

Чупров А.С. Истоки философской антропологии. Кант. Благовещенск, 1995. С. 61.

Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 388.

См.: Нарский И.С. Кант. М., 1976. С. 126–129.

Вся докантовская философия утверждала примат разума теоретического над разумом практическим. Это означало, что для мыслителей проблема познания человеком окружающего мира казалась более важной, чем проблема его изменения. В учении Канта впервые в истории мировой философии акцент смещается на исследование разума практического, который в его системе имеет первенство перед разумом теоретическим53.

Как эмпирическое существо, человек стремится к счастью, к удовлетворению своих природных потребностей, но как ноуменальное существо человек стремится к выполнению долга. «Человек,– пишет немецкий мыслитель,– существо с потребностями, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, и поскольку чувственность возлагает на разум обязанность, отклонить которую, конечно, невозможно,– заботиться о ее интересах и принимать практические максимы, имея в виду счастье в этой жизни, а еще возможно – и в иной жизни. Но человек не до такой степени животное, …чтобы пользоваться им [разумом – К.Г.] только как орудием для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа»54. Следовательно, основу нравственности И.Кант предлагает искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а в априорных понятиях чистого разума. Философ приходит к отрицанию чувственности и счастья в качестве определяющей основы нравственности. Истинное назначение чистого практического разума – воля, согласная с нравственным законом, то есть добрая воля сама по себе.

Разум человека, регулирующий его поступки как средства для достижения какого-либо результата как цели вырабатывает правила, которые подчинены практическим основоположениям. По И.Канту, практические основоположения могут быть субъективными, или максимами, если условие рассматривается субъектом как значимое только для его воли; но они будут практическими законами (или императивами), если они признаются объективными, т.е. имеюСм.: Бурханов Р.А. Практическая философия Иммануила Канта. Екатеринбург; Нижневартовск, 1998. С. 3.

щими силу для воли каждого разумного существа. Императивы, в свою очередь, делятся мыслителем на «гипотетические», исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и «категорические», которые обязательны при всех условиях и, значит, имеют силу независимо от каких бы то ни было условий. Человек как чувственное существо в своей деятельности руководствуется максимами, ведущими к достижению его собственного счастья, но как существо интеллигибельного мира, человек подчинен моральным законам и стремится к достижению всеобщего блага.

И.Кант считает, что моральную жизнь людей регулирует категорический императив – безусловное нравственное предписание в душе человека, исполнение которого является совершенно необходимым, независимо от того, извлекает ли в результате этого человек для себя пользу (удовольствие) или нет. Философ сформулировал три его определения (формулы)55.

Первая формула – «формула универсализации» – выражает всеобщий и, следовательно, формальный характер нравственного закона. Вместе с тем она подчеркивает активность личности и ее индивидуальность: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»56. Поэтому, по И.Канту, нельзя лгать, надо уважать собственность, нельзя в отчаянии или нужде кончать жизнь самоубийством, ибо надо представить себе негативные последствия, когда такие поступки станут правилами всеобщего поведения людей. Тем самым универсальная применимость всеобщего закона становится у немецкого философа нормативным критерием для определения содержательных моральных законов, основанием общечеловеческой нравственности.

Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 447.

См.: Скрипник А.П. Категорический императив Иммануила Канта. М., 1978. С. 41– 52; Баскин Ю.Я. Кант. М., 1984. С. 17–20; Бурханов Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург; Нижневартовск, 1999. С. 136–138.

Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 409.

Вторая формула – «формула персональности» – представляет собой развитие исходного постулата кантовской философии об активности личности. Она содержит идею о человеке как цели самой по себе, как высшей ценности, и тем самым утверждает достоинство индивида: «…Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству»57.

И, наконец, третья формула – «формула автономии» – указывает на добровольность (собственный выбор) в установлении или признании универсального правила поведения: «Воля, следовательно, должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась так же, как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя)»58.

Философ трактует моральный закон как наличный в сознании всех людей в виде неизменной данности, имеющей абсолютную ценность, и усматривает в нем априорную форму нравственного сознания, трансцендентально заданную практическому разуму. По его мнению, категорический императив выступает как главное основоположение чистого практического разума, которое до всякого морального опыта дано каждому человеку.

Категорический императив «не только предъявляет требование «внутренней» деятельности практического мышления, но также указывает метод, которым это мышление руководствуется», и помогает человеку «найти содержание долга, который подходит этому основному закону»59. Долг по И.Канту – это «не что иное как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим заКант И. Основы метафизики нравственности. 1785 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.

Кант И. Основы метафизики нравственности. 1785 // Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.

Kaulbach F. Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants. B.; N.Y., 1978. S. 171-172.

конам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру; поэтому не следует удивляться, если человек как принадлежащий к обоим мирам должен смотреть на собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению только с почтением, а на законы его – с величайшим уважением»60. Именно долг требует подчинения нравственным законам, подавляет животные склонности и чувственные потребности человека. Далее философ пишет: «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»61. Значит ли это, что человек должен совершенно отказаться от личного счастья и заботиться только о выполнении своего нравственного долга, против интересов чувственности? «Это различение принципа счастья и принципа нравственности не есть, однако, противопоставление их,– отмечает И.Кант,– и чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимались во внимание, коль скоро речь идет о долге. В некотором отношении забота о своем счастье может быть даже долгом – отчасти потому, что оно (сюда относится умение, здоровье, богатство) может заключать в себе средства для исполнения своего долга, отчасти потому, что его отсутствие (например, бедность) таит в себе искушение нарушить свой долг. Однако содействие своему счастью никогда не может быть непосредственным долгом, а тем более принципом всякого долга»62.

Таким образом, И.Кант не отрицает возможности достижения личного счастья человеком, но лишь при условии его моральной обусловленности. Более того, если первым элементом высшего блага философ называет нравственность (или добродетель), то вторым его элементом будет счастье, как необходимое следствие нравственности. Тем самым И.Кант подчеркивает, что в качестве Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 477– 478.

Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 479.

Кант И. Критика практического разума. 1788 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 4. С. 485.

единственного мотива выполнения нравственного закона выступает долг, если мотивом будут страх или надежда на вознаграждение, моральная ценность поступков уничтожается.

Исходя из понимания личности как долга, основанного на моральных (а не эмпирических) принципах, И.Кант в «Метафизике нравов» выделяет обязанности человека перед собой и другими людьми. Все обязанности философ делит на правовые обязанности, для которых возможно внешнее законодательство, и обязанности добродетели, которые нельзя подчинить никакому внешнему законодательству, т.к. они определяются целью, которую ставит перед собой личность (это внутренний духовный акт).

Объясняя противоречие между «Я» обязывающим и «Я» обязываемым в одном субъекте И.Кант рассматривает человека в двояком качестве: во-первых, как существо, одаренное чувствами (феномен), во-вторых, также существо, одаренное разумом и обладающее свободой (ноумен), которая обнаруживается через влияние разума на волю. Человек как природное существо не может брать на себя каких-либо обязанностей, но тот же человек, взятый как личность, обладает внутренней свободой и способен брать на себя обязательства по отношению к самому себе (к человечеству в своем лице).

Обязанности человека перед собой кенигсбергский мыслитель подразделяет на ограничивающие (негативные обязанности) и расширяющие (положительные обязанности). Негативные обязанности запрещают человеку поступать против цели его природы, имеют ввиду его самосохранение; положительные обязанности предписывают человеку сделать своей целью тот или иной предмет его воления, они направлены на самосовершенствование человека. «Первый принцип долга перед самим собой содержится в изречении: «Живи сообразно природе».., т.е. сохраняй совершенство своей природы; второй же – в положении: «Делай себя более совершенным, чем создала тебя природа»63. Может быть и субъективное деление обязанностей человека по отношению к самому Кант И. Метафизика нравов в двух частях. 1797 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 461.

себе, согласно которому человек (субъект долга) рассматривает себя как животное (физическое) или моральное существо.

Первый долг человека перед самим собой как животным существом, по И.Канту,– самосохранение его в природе, человек должен противостоять таким порокам как самоубийство, противоестественные способы удовлетворения полового чувства, обжорство, пьянство. Человек также обязан развивать свое природное совершенство, возделывать свои естественные силы (духовные, душевные и телесные) как средство для достижения возможных целей. По мнению философа, науки и искусства, способствующие развитию природных сил, человек может выбирать сам по своим наклонностям, но стремление к физическому совершенству является обязанностью каждого разумного существа.

Долг человека перед самим собой как моральным существом, по мнению кенигсбергского мыслителя, состоит в соответствии между максимами воли человека и его достоинством. Человек должен быть внутренне свободным, поступать в соответствии с нравственными принципами, не поддаваться порокам:

лжи, скупости, раболепию и т.д.

Главными обязанностями человека по отношению к другим И.Кант называет любовь к ближнему и уважение. Он считает, что именно эти качества регулируют взаимоотношения людей в моральном (умопостигаемом) мире: принцип взаимной любви учит людей постоянно сближаться между собой, а принцип уважения, которое они обязаны оказывать друг другу, учит держаться в отдалении друг от друга. При достижении равновесия между этими принципами возникает дружба. Причем под любовью и уважением философ подразумевает не просто чувства, а максимы, регулирующие поступки людей по отношению к себе и другим. «Долг любви к ближнему..: это долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими; долг уважения к моему ближнему содержится в максиме не возводить людей до степени простого средства для [достижения] моих целей (не требовать от другого человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели)»64. Уважение к другим основывается на признании достоинства в другом человеке и противостояние таким порокам как высокомерие, злословие, издевательство, а проявлением любви к ближнему станут благотворение, благодарность, участие. Следовательно, каждый человек, по И.Канту, должен выполнять обязанности, возложенные на него нравственным законом, совершенствуя в то же время свои физические способности.

Внутренним критерием нравственного поведения человека выступает совесть. Причем этот критерий, по мнению кенигсбергского мыслителя, более действенный, чем какие-либо внешние критерии. Ж.Ж.Руссо называет чувство совести врожденным, независимым от разума, функцией нравственного закона, который он считает законом природы, а не законом человеческого общества. По И.Канту, совесть – это мучительное, вызванное моральным убеждением ощущение несправедливости своего поступка; это приговор разума (умопостигаемого характера) поведению человека, нарушающему закон (проистекающему из чувственного характера человека).

Нравственность, по И.Канту,– область безусловного долженствования, высшая способность человека – возвеличивает его над всей и его собственной природой. Философ стремится показать, что именно нравственность возвышает «человека в его сущностных измерениях и предельных возможностях над его же собственным эмпирическим бытием»65. Подлинно нравственные убеждения – это не то, что фактически есть в человеке, а то, что он должен еще обрести, до чего ему предстоит возвыситься в процессе морального воспитания.

Моральное образование для И.Канта вовсе не состоит в усвоении основных норм и правил поведения в данном обществе (данное умение он называет скорее цивилизованностью), это лишь внешняя сторона культуры. Нравственное образование – это развитие в человеке разума и свободы как умения пользоваться своим разумом.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях. 1797 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 495.

В кантовском учении о нравственности для выполнения морального долга требуется не только совпадение поведения лица с объективными требованиями нравственного закона, но и с субъективной стороны сознательное уважение к нравственному закону как единственному основанию определения человеческой воли. В тех случаях, когда поведение лица не нарушает объективно предписаний нравственного закона, но выполняется по каким-либо иным побуждениям, поступок является лишь легальным. «Одно лишь соответствие или несоответствие поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью (законосообразностью); то соответствие, в котором идея долга, основанная на законе, есть в то же время мотив поступка, называется моральностью (нравственностью) поступка»66.

В сфере легальности категорический императив определяется И.Кантом как «требование к человеку совместно сотрудничать в правовых отношениях, поэтому оно не только обязательно исходит из эмпирических предпосылок человека, но также из нормативного самопонимания личности человека и как результат осознания своего долга»67.

Как и мораль, право представляет собой априорную форму внешних поступков людей, обусловленную априорной формой их внутренних убеждений.

По мнению И.Канта, правовые отношения людей регулирует всеобщий правовой закон, который он формулирует таким образом: «Поступай внешне так, чтобы свободное проявление твоего произволения было совместимо со свободой каждого, сообразной со всеобщим законом…»68. Разум выражает это как постулат, теоретическое доказательство которого невозможно. Правомерным поступком Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 133.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях. 1797 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 240.

Brehmer K. Rawls’ «Original Position» oder Kants «Ursprnglicher Kontrakt». Die Bedingungen der Mglichkeit eines wohlgeordneten Zusammenlebens. Athenum; Hein; Scriptor;

Hanstein, 1980. IV, S. 128.

Кант И. Метафизика нравов в двух частях. 1797 // Соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 254.

является любой поступок, при котором проявление свободного произвола каждого может сосуществовать со свободой других людей. Поэтому необходимо, чтобы произвол каждого лица был поставлен в обществе в определенные границы, чтобы никто не мог нарушить свободу других. Для осуществления этого требуется, чтобы «право обладало принудительной силой, чтобы оно могло заставить исполнять свои требования, препятствовать их нарушению и восстанавливать нарушенное»69. Носителем принудительной силы является государство.

И.Кант характеризует правовые отношения как своего рода первую ступень (или минимум) нравственности. Если в обществе установлено право, сообразное нравственному закону, это является гарантом свободного волеизъявления каждого гражданина, совместимого со свободой других. «Правопорядок есть поэтому социальное пространство человеческой моральности, и лишь там, где он принимается в этом значении, борьба за него и безусловное уважение к нему перестают зависеть от ситуационно переменчивых представлений об условиях достижения счастья, благополучия и успеха»70. Таким образом, всеобщий моральный закон и всеобщий правовой закон утверждают свободу и достоинство человека: первый – в сфере моральности, второй – в сфере легальности.

Согласно И.Канту, в мире есть лишь одно-единственное существо, причинность которого телеологична и в то же время такова, что закон, согласно которому он определяет себе цели, представляется им как безусловный и независимый от условий природы, как сам по себе необходимый. Это существо – человек, поскольку он рассматривается как ноумен. Он единственное существо природы, которому одновременно присуща сверхчувственная способность – свобода – и закон причинности он может полагать себе высшей целью (высшее Пионтковский А.А. Теория права и государства Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 156.

Соловьев Э.Ю. Теория «общественного договора» и кантовское моральное обоснование права // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 208.

благо). Только существование человека имеет свою высшую цель в самом себе:

«Если же вещи в мире как предметы, зависимые по своему существованию, нуждаются в высшей причине, действующей согласно целям, то человек есть конечная цель творения, ибо без нее цепь подчиненных друг другу целей не была бы полной; и только в человеке, да и в нем только как в субъекте моральности, встречается необусловленное законодательство в отношении целей, и только одно это законодательство делает его способным быть конечной целью, которой телеологически подчинена вся природа»71.

Человек как моральное существо является конечной целью самого себя.

Моральный закон как формальное разумное условие употребления нашей свободы обязывает нас сам по себе; кроме того, он a priori определяет нам конечную цель, а именно высшее возможное через свободу благо. Свобода в практической философии И.Канта выступает одновременно и как основа личной нравственности, и как цель социальной жизни. Российский ученый И.С.Нарский выявил в кантовской философской системе «семь различных понятий свободы».

Наряду с понятием «свобода как трансцендентальная способность рассудка», т.е. «способность… упорядочивать и конструировать опыт, “свободно” полагая в основание его априорные механизмы, но преследуя при этом вполне определенную цель приближения опыта к научному уровню», у И.Канта также встречается такое понятие свободы, как «свобода трансцендентная, которая составляет основу самоопределения личности». Люди причастны к ней, когда следуют зову нравственного категорического императива,– «зову, который свободно возникает внутри души, действующей как вещь в себе, и проистекает от воли, делающей свой правильный, благой выбор. … Здесь у Канта воля, свобода и мораль совпадают. …Канту нельзя не признать наличия внутренней связи трансцендентной и трансцендентальной свобод, поскольку трансценденталь

М., 2001. С. 711.

науч. тр. Калининград, 1993. Вып. 17. С. 12–13.

ные способности души могут иметь свой опорный базис только в ноуменальном мире...»73.

Кроме того, в учении И.Канта содержится еще одно понятие свободы как произвола в собственном смысле. «Это “анархическая свобода”, которую надо понимать как способность к произвольным решениям и действиям. … Эта свобода становится источником злого, антиморального поведения».

Свобода, по И.Канту, выводится не из эмпирических устремлений человека, а из трансцендентных оснований его бытия. Как эмпирическое существо, причастное к миру явлений и подчиняющееся законам природной необходимости, человек более склонен к достижению счастья, но как существо моральное, как вещь в себе он обладает свободой.

Для И.Канта допущение верховного интеллектуального основания, соединяющего в себе природу и свободу и тем самым обеспечивающего единство теоретического и практического, всеобщего и особенного познания природы, есть, в конечном счете, вера как «моральный образ мышления разума при принятии им за истину того, что недоступно теоретическому познанию»76; она есть «упование на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность нам усмотреть не дано»77. Веру в Бога философ рассматривает как условие для реализации возможности высшей моральной конечной цели. Только моральная телеология может Нарский И.С. Категория свободы у Канта // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб.

науч. тр. Калининград, 1993. Вып. 17. С. 13–14.

О проблеме свободы у Канта см.: Бычко А.К., Бычко И.В. Кант и проблема свободы // Вопpосы теоpетического наследия Иммануила Канта: Межвуз. сб. Калининград, 1980.

Вып. 5. С. 56–65; Бурханов Р.А. Трансцендентальная философия Иммануила Канта. Екатеринбург; Нижневартовск, 1999. С. 143–145.

Кант И. Критика способности суждения // Соч. на немецком и русском языках. Т. 4.

М., 2001. С. 799.

дать понятие о единственном творце мира, пригодное для теологии. «Именно таким образом теология ведет также непосредственно к религии, т.е. к познанию наших обязанностей как божественных заповедей, ибо только познание нашего долга и конечной цели в нем, назначенной нам разумом, могло создать определенное понятие о Боге, которое, следовательно, уже с самого начала неотделимо от обязательности по отношению к этой сущности...»78. При этом немецкий мыслитель интерпретирует религию как разумную веру, а подлинную нравственность полагает независимой ни от веры в Бога, ни от самого Бога.

Таким образом, практическая философия выступает ядром философской антропологии кенигсбергского мыслителя. Именно в сфере практического разума человек как личность и как родовое существо реализует свое предназначение, стремясь осуществить заложенный в нем в виде морального закона нравственный идеал. Этот идеал, по мнению И.Канта, полностью недостижим в действительности, точно так же идеи свободы, равенства, справедливости оказываются лишь требованиями разума в смысле чистых постулатов. «В этом отличие И.Канта от просветителей, поскольку он осознает невозможность осуществления идеала в современной ему действительности, хотя ищет причину этого не в самой действительности, а в несовершенстве человеческой природы»79.

Третий вопрос И.Канта – «На что я могу надеяться?» – затрагивает тему совершенствования человека, возможности осуществления им своего назначения.

Кант И. Критика способности суждения // Соч. на немецком и русском языках. Т. 4.

М., 2001. С. 823.

Бур М. Социальные и теоретические предпосылки формирования философии Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 29.

Развитие природных задатков и нравственности, считает философ, ведет человека к выполнению своего назначения – «пребывать в обществе людей и совершенствовать в нем с помощью искусства и наук свою культуру, цивилизованность и моральность»80. Для достижения этой цели человек должен подчинить свою чувственность нравственности. «Внутреннее совершенство человека состоит в том,– пишет И.Кант,– что пользование всеми его способностями находится в его власти, и он подчиняет их своему собственному произволу. Однако для этого требуется, чтобы господствовал рассудок, не ослабляя, однако, своим господством чувственность...»81.

Следовательно, цель развития каждого индивида и общества в целом состоит в том, чтобы «воспитывать личность, воспитывать существо, которое свободно действует, может оберегать самого себя и стать членом общества, имеет внутреннюю ценность в своих собственных глазах»82.

Совершенствование природы человека, по И. Канту, связано с развитием его задатков: это во-первых, «задатки животности человека как живого существа», во-вторых, «задатки человечности его как существа живого и вместе с тем разумного» и, в-третьих, «задатки его личности как существа разумного и вместе с тем способного отвечать за свои поступки»83.

Задатки животности характеризуют человека как живое существо и ведут к развитию «физического и механического себялюбия»84, для которого не требуется разум. Они выражаются в стремлении к самосохранению, к продолжению рода и общению с другими людьми. При неправильном воспитании эти задатки Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798 // Соч.: В 8 т. М., 1994.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798 // Соч.: В 8 т. М., 1994.

Кант И. О педагогике. 1803 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 459.

становятся «скотскими пороками: обжорства, похоти и дикого беззакония (по отношению к другим людям)»85.

Задатки человечности определяют человека как живое и в то же время разумное существо, они свойственны только людям и выражаются в склонности «добиваться признания своей ценности во мнении других и... никому не позволять превосходства над собой»86. При чрезмерном развитии эти наклонности способны превратиться в несправедливое желание добиться превосходства над другими. А ревность и соперничество, не исключающие взаимной любви, могут перерасти в пороки враждебности, зависти, неблагодарности, злорадства и т.д.

Задатки личности – это «способность воспринимать уважение к моральному закону как сам по себе достаточный мотив произвола»87. Развитие этих задатков, по мнению И.Канта, содействует реализации морального закона максимы свободного произвола. Поэтому «идею морального закона с неотделимым от нее уважением к нему нельзя назвать задатками личности; она уже сама личность»88.

В понятие природы человека И.Кант включает человеческую субъективность, т.е. свободу воли и поступков. «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола;

Он становится добрым или злым в зависимости от того, принимает ли он в свою максиму те мотивы, которые заключаются в задатках, или нет (что должно быть полностью предоставлено его свободному выбору)»89,– пишет философ.

Следовательно, И.Кант признает наличие в человеке двух противоположных начал, а развитие личности понимается как «борьба с “причинами зла”, борьба между добром и злом, которые коренятся в человеческой природе, в Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 276.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 275.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996. С. 277.

присущих ей субъективных основаниях»90. Человек должен развивать в себе задатки добра, образовывать и совершенствовать себя в физическом и нравственном плане. «Самообразования и самовоспитания требует от своего ученикачеловечества педагог-история. В этом главное отличие кантовского обоснования педагогики от платоновской традиции (педагог в полном смысле этого понятия есть Бог), от Руссо (величайший педагог – природа). А у И.Канта человек сам ответственен за свою судьбу, за свой моральный облик, за свое будущее»91.

Таким образом, личность как цель образования в трудах И.Канта предполагает моральный образ мыслей, уважение к нравственному закону и сообразное со свободой следование долгу. Она никогда не дана готовой, но всегда создается самим человеком при влиянии других людей.

И.Кант не отрицает роли религии в формировании нравственности, однако считает, что нравственность как таковая вовсе не нуждается в ней. Вера в Бога «помогает нашей естественной потребности мыслить для всякой нашей деятельности в целом какую-нибудь конечную цель, оправдываемую разумом; в противном случае имелось бы препятствие для морального решения»92. Таким образом, «мораль неизбежно ведет к религии...»93.

И.Кант определяет цели, условия и содержание процесса морального совершенствования человека. Просвещение (Aufklrung) выводит человека из природного состояния, делает его моральным существом, приобщает к свободе, научая пользоваться разумом. «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия..., причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. … Для этого просвещения требуется тольОйзерман Т.И. Учение Канта об изначальном зле в человеческой природе // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. науч. тр. Вып. 18. Калининград, 1994. С. 16.

Бим-Бад Б.М. Путь к спасению: Педагогическая антропология Иммануила Канта сегодня. М., 1994. С. 6.

Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. М., 1996. С.263.

ко свобода… публично пользоваться собственным разумом»94,– пишет И.Кант.

Термин «просвещение» (Aufklrung) употреблен здесь в широком смысле – как духовное созревание человека под влиянием всей социально-культурной среды.

Образование (Bildung, Erziehung) выступает как важный фактор просвещения, причем его действенность находится в прямой зависимости от того, насколько оно отвечает требованиям человеческой природы. Второй и не менее важный фактор совершенствования индивида – нравственное развитие человеческого общества в культуре и истории.

Одно из средств развития всех задатков людей, которым пользуется природа,– это антагонизм их в обществе. Под социальным антагонизмом И.Кант понимает «недоброжелательную общительность» людей, т.е. склонность человека, с одной стороны, общаться с себе подобными, с другой стороны, стремление уединяться и все сообразовывать только со своим разумением. Побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, человек создает себе положение среди других людей, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Таким образом «постепенно развиваются все таланты, формируется вкус и благодаря успехам просвещения кладется начало для утверждения образа мыслей, способного со временем превратить грубые природные задатки нравственного различения в определенные практические принципы и тем самым патологически вынужденное согласие к жизни в обществе претворить в конце концов в моральное целое»95.

И.Кант отмечает, что человек желает жить беспечно и весело, а природа желает, чтобы он вышел из состояния бездеятельного довольства и окунулся с головой в работу и испытал трудности, чтобы найти средства разумного избавления от этих трудностей, без этого все природные задатки человечества остались бы навсегда неразвитыми. Следовательно, антагонизм между людьми Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? 1784 // Соч.: В 6 т. М., 1966. Т. 6.

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. 1784 // Соч.: В 6 т.

М., 1966. Т. 6. С. 22.

«есть природное средство для обеспечения наиболее полного развития человеческого рода»96.

Факторами становления личности являются, во-первых, природосообразное и целесообразное воспитание, во-вторых, идеальное гражданское устройство общества (республика) и, в-третьих, совершенствование человечества в целом.

Философия и педагогика, по мнению И.Канта, способствуют прогрессу и моральному совершенствованию человечества. Философия, «по мировому понятию»,– это «наука о последних целях человеческого разума», «учение о мудрости, законодательница разума. Педагогика же, как наука о воспитании человека указывает цели и пути совершенствования отдельной личности. Кенигсбергский мыслитель полагает, что искусство воспитания должно основываться на принципах, которые вырабатываются в процессе поступательного развития человечества. «Каждое поколение, обладая знаниями предыдущего, может все более и более осуществлять такое воспитание, которое пропорционально и целесообразно развивает все способности человека и таким путем ведет весь род человеческий к его назначению»97. Поэтому педагогика развивается постепенно, благодаря тому, что одно поколение передает свой опыт и знания последующему, а оно, в свою очередь, передает их дальнейшему поколению.

В трактате «О педагогике» И.Кант пишет: «В человечестве заключено много задатков и наша задача – пропорционально развивать природные способности и раскрывать свойства человека из самых зародышей, делая так, чтобы человек достигал своего назначения... Для отдельной личности достижение этого назначения совершенно невозможно... Не отдельные люди, но род людской должен достичь этого»98. Именно воспитание должно стать той силой, с помощью которой изменится и каждый человек, и человеческое общество в целом.

Вуд А. Роль религии в Кантовой философии истории // Кантовский сборник: Межвуз.

темат. сб. науч. тр. Калининград, 1994. Вып. 18. С. 4.

Кант И. О педагогике. 1803 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 449–450.

Вторая сторона воспитания связана с развитием и совершенствованием человечества как условием и следствием развития индивида. Природосообразное и целесообразное воспитание каждого человека приведет к усовершенствованию человеческого рода.

План воспитания, считает философ, должен быть составлен с космополитической точки зрения. Родители и правители в воспитании отдельной личности должны стремиться к достижению всеобщего блага: «дети должны воспитываться не для настоящего, а для будущего, возможно лучшего состояния рода человеческого, т.е. для идеи человечества и сообразно его будущему назначению»99. Воспитание будет постепенно улучшаться, и каждое последующее поколение будет делать шаг вперед к усовершенствованию человеческой природы и формированию более совершенного поколения людей. «Поэтому проблема будущего человечества есть педагогическая проблема, и притом в двояком смысле. Во-первых, без предвосхищения будущего невозможен выбор целей воспитания; во-вторых, от эффективности воспитания будущее напрямую зависит. Между педагогикой и будущим есть взаимоопределяющая связь»100. Таким образом, образование рассматривается И.Кантом как средство совершенствования человечества, и этой цели подчиняется индивидуальное совершенствование отдельного человека.

В плане своего индивидуального бытия, замечает И. Кант, человек может стать человеком только путем воспитания. Достижению этой цели призвана служить педагогика. Воспитание, по мнению немецкого философа, призвано развить врожденные задатки и способности человека. «...В воспитании кроется великая тайна усовершенствования человеческой природы,– пишет И.Кант,– …благодаря воспитанию человеческая природа будет развиваться все лучше и лучше и… ей можно придать такую форму, которая соответствовала бы идеалу Кант И. О педагогике. 1803 // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 451.

Бим-Бад Б.М. Путь к спасению: Педагогическая антропология Иммануила Канта сегодня. М., 1994. С. 4.

человечности»101. Ребенок становится человеком только через направленное воспитание, его задатки не могут раскрываться сами собой, а «всякое воспитание есть искусство»102.

В «Антропологии с прагматической точки зрения» И.Кант называет три вида задатков техническими (связанными с сознанием, необходимыми для пользования вещами), прагматическими (для умелого пользования других людей в своих целях) и моральными задатками (для действий по отношению к себе и другим сообразно не только с принципами свободы, но и с необходимостью подчинения законам)103.

Негосударственное образовательное учреждение «Московский институт комплексной безопасности»

РЕФЕРАТ

По дисциплине:

«Философия»

Тема:

«Философия И. Канта».

Выполнила:

Студентка I курса

Специальность:

«Экономика и управление на предприятии».

Проверил:

«___» _____ 20__года

Введение………………………………………………………………......3

1. «Критика чистого разума» …………………………………………..4

2. «Критика практического разума»…………………………………... 12

3. Концепция «способности суждения»………………………………. 15

Заключение………………………………………………………...…….17

Список литературы………………………………………………….......18

Введение

Иммануил Кант (1724-1804 гг.) - родоначальник немецкой классической философии, великий немецкий философ, внесший неоценимый вклад в развитие мировой философской мысли. В центре внимания философского творчества И.Канта - человек с его сущностными способностями. В центре внимания философского творчества И.Канта - человек с его сущностными способностями. «Что я могу знать, что я должен делать, на что я могу надеяться?»

В философском творчестве И.Канта можно выделить два основных этапа:

«докритический» период (1746-1781);

«критический» период (1781-1804).

Принципиальной особенностью «докритического» периода является обращение И.Канта к естествознанию, что являлось новацией для немецкой философии XVIII в. Крупнейшей работой этого периода является «Всеобщая естественная история и теория неба», в которой И.Кант обосновывает происхождение Солнечной системы из холодной туманности.

К этому же периоду относятся: работа о лиссабонском землетрясении, «Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного, три диссертации, защищенные И.Кантом (первая посвящена проблеме огня, вторая называлась «О принципах метафизического познания», а третья, профессорская, «О физической монадологии»).

Однако не эти работы создали И.Канту мировую известность и репутацию одного из светлейших умов человечества, а работы «критического» периода и прежде всего «Критика чистого разума» в которой рассматривается способность человека к теоретическому познанию, «Критика практического разума» (1788) , решающая проблемы этического действия и «Критика способности суждения» рассматривающая проблемы целесообразности, суждений вкуса.

«Критика чистого разума».

В центре внимания «Критики чистого разума» это человек в его одной из основных способностей - способности к познанию, к теоретическому мышлению. И задача первой критики состоит в исследовании этой способности. То есть «Критикой чистого разума» И.Кант отвечает на первый вопрос своей известной триады - «Что я могу знать?»

И.Кант в «Критике чистого разума» пытается рассмотреть саму возможность теоретического познания, рассмотреть мыслительный инструментарий познания, а не полученные с его помощью результаты, истинность которых по И.Канту проблематична до тех пор, пока мы не исследуем сами познавательные акты. И.Кант ставит принципиальный вопрос, резко меняющий само направление философского поиска: «Как возможна философия как строгая наука?», что позволяет философии вводить и оперировать такими метафизическими сущностями как «Бог», «душа», «вечность», «свобода» и др. как истинными?

В этом плане он анализирует способности чистого, теоретического разума, т.е. наука есть прежде всего теоретическое знание: разум должен взяться «за самое трудное из своих занятий - за самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливое требование разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания - не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума. Такой суд есть не что иное, как критика самого разума».

Обозревая образцы человеческого духа, И.Кант видит лишь несколько способных претендовать на всеобщность и достоверность своего знания, то есть претендовать на статус научности: это математика и теоретическое естествознание. Следовательно, мыслит И.Кант, нужно вскрыть ту основу, которая делает математическое знание всеобщим и достоверным, а затем применить полученное знание в качестве критерия научности метафизики, то есть философии.

В связи с этим И.Кант формулирует основные вопросы своего исследования:

1. Как возможна чистая математика?

2. Как возможно чистое естествознание?

3. Как возможна метафизика вообще?

4. Как возможна метафизика как наука?

Прежде, чем приступить к изложению аргументации И.Канта, следует охарактеризовать ту систему понятий, которой пользуется И.Кант в своем анализе и которые благодаря И.Канту вошли в философский инструментарий как необходимые и используемые как базисные современной философской мыслью.

1. Априорный от apriori - доопытный, существующий до всякого опыта. Знание, предшествующее опыту и независящее от него.

2. Апостериорный от aposteriori - черпаемый из опыта, получаемый вследствие опыта. Знание, получаемое в результате опыта.

3. Трансцендентальный - относящийся к сфере априорного, доопытного. Относящийся к априорным условиям опыта.

4. Трансцендентный - находящийся вне сферы трансцендентального, то, что находится за границей возможного опыта.

Обосновывая свою концепцию, И.Кант прежде всего ставит естественный вопрос: в какой форме возможно человеческое теоретическое знание? И отвечает на этот вопрос так: конечно же в форме понятий, образующих в связи между собой суждение. Суждение есть такая связь понятий, по отношению к которой может быть определена истинность или ложность. Например, знание о том, что снег бел фиксируется в суждении: «снег бел» и это суждение является истинным.

И.Кант вслед за Г.Лейбницем, выделяет два типа суждений, в которых и существует знание:

1. аналитические суждения - только поясняющие и не прибавляющие ничего к содержанию познания. Кантовский пример: «все тела протяженные», то есть понятие «протяженность» включается как неотъемлемое в понятие «тело».

2. синтетические суждения, то есть суждения, расширяющие наши познания, когда предикат не может быть выведен непосредственно из субъекта, а расширяет, дополняет наше знание о субъекте: например, «некоторые тела имеют тяжесть».

Суждения могут быть охарактеризованы и по источнику их происхождения:

Априорные суждения имеют своим источником сам разум человека и не связаны с опытом.

Апостериорные суждения, возникающие в результате чувственного опыта.

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что целью «Критики чистого разума» является попытка доказать, что:

1) наше познание является единством эмпирического и априорного;

2) хотя никакое наше знание не может войти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно, не выводится индуктивно из опыта и именно априорная «часть» познания является гарантом всеобщности и достоверности нашего знания.

В результате, по И.Канту, любое теоретическое знание, претендующее на статус научности должно состоять из априорных синтетических суждений, и метафизика (философия), если хочет быть наукой, должна строиться именно так, по аналогии с «образцами научности» - математикой и чистым естествознанием.

Математическое и любое другое научное познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений. И Кант прямо формулирует эту основную проблему своей философии: «Итак, настоящая задача, от которой все зависит с школьной точностью, такова: Как возможны синтетические положения apriori?»

Первой частью «Критики чистого разума», посвященной доказательству возможности чистой математики, является: «Трансцендентальная эстетика».

В «Трансцендентальной эстетике» И.Кант вводит одну из основных категорий своей философской системы - «вещь в себе». «Любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорных форм чувственности, то есть через призму наших собственных особенностей, а не так, как она есть сама по себе».

Это положение кантовского учения в дальнейшем подвергалось острой критике как со стороны материализма, упрекавшего И.Канта в агностицизме, непознаваемости, «вещи в себе» как таковой, так и со стороны субъективного идеализма, видевшего в кантовской «вещи в себе» уступку материализму. Тем не менее следует сказать, что позиция И.Канта по этому вопросу является весьма последовательной и аргументированной, вытекающей из самой логики размышлений И.Канта, а не результатом простой «уверенности» в существовании предметов внешнего мира, опирающейся во многом на так называемый «здравый смысл» или результатом безоглядного скептицизма, являющегося по мнению самого И.Канта следствием необоснованности метафизических предложений.

Сам И.Кант прекрасно понимал создавшуюся ситуацию и даже предвидел направления критики в свой адрес: «Я бы очень хотел знать, каковы же должны быть мои утверждения, чтобы не содержать в себе идеализма. Без сомнения, я должен был бы сказать, что представления пространства не только соответствуют отношению нашей чувственности к объектам (ибо это-то я сказал), но что это представление даже вполне подобно самому объекту; такое утверждение, однако, для меня также несомненно, как и то, что ощущение красного, например, имеет подобие со свойствами киновари, возбуждающей во мне это ощущение». И далее: «Отсюда легко отразить ничтожное возражение, которое я предвижу, именно, «что через идеальность пространства и времени весь чувственный мир превратился бы в чистый призрак».

Следующий раздел «Критики чистого разума» посвящен обоснованию априорного характера теоретического естествознания и называется «Трансцендентальной аналитикой».

Основанием естественной науки И.Кант считает положения, носящие всеобщий характер и не возникающие непосредственно из опыта.

Чувственное восприятие по И.Канту всегда субъективно и не составляет опыта в подлинном смысле этого слова, поэтому в опыте всегда должно присутствовать нечто большее, чем чувственное восприятие, то, что конституирует сам опыт как имеющий объективное значение из отношения к вещам как предметам опыта. «Поэтому чистые рассудочные понятия суть те, под которые должны быть подведены все восприятия, прежде чем им сделаться опытными суждениями, представляющими синтетическое единство восприятий как необходимое и общезначимое».

И.Кант приводит такой пример: если мы рассматриваем освещение камня солнечным светом, то есть «лежит на солнце» и чувствуем, что камень нагревается, то это простое чувственное восприятие, полностью субъетивное и не имеющее статуса опыта. Нас абсолютно не интересует, связаны ли эти два явления между собой или нет. Мы только констатируем результаты чувственного восприятия как бы просто перечисляемые «через запятую».

Чтобы наше чувственное восприятие приобрело статус опытного оно должно включать еще и такую компоненту как понятия причинности, причиненной связи, то есть чистые рассудочные понятия.

По И.Канту, если мы не будем иметь понятий причины и следствия в самом нашем рассудке. до всякого возможного опыта, то мы никогда не выявим, не заметим этой связи между чувственными восприятиями нашего опыта.

И.Кант дает следующую таблицу категорий, рассудочных понятий, под которые подводятся все данные опыта:

Трансцендентальная таблица рассудочных понятий

Таким образом, по И.Канту человеческий опыт имеет два «ствола»: чувственный и априорный. И хотя никакое ваше знание не может выйти за пределы опыта, тем не менее оно частично априорно и не выводится однозначно из опыта. И всеобщность знания достигается опорой на априорную «часть» опыта.

Как же обстоит дело с чистыми понятиями разума, такими как душа, Бог, свобода, субстанция и т.д., которыми, собственно говоря, и оперирует метафизика, философия?

В «Трансцендентальной диалектике» И. Кант и анализирует такие трансцендентальные идеи разума как:

1. психологическую идею,

2. космологическую идею,

3. теологическую идею.

В первом случае И.Кант, рассматривая душу как субстанцию, приходит к выводу, что субстанциальность имеет значение при рассмотрении души не самой по себе, а ее отношения к возможному опыту. «Но субъективное условие всего возможного опыта есть жизнь; следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, а не после смерти».

Во втором случае И.Кант рассматривает четыре варианта космологической идеи:

1. Мир имеет начало во времени и пространстве. Мир во времени и пространстве бесконечен.

2. Все в мире состоит из простого. Нет ничего простого, а все сложно.

3. В мире существуют свободные причины. Нет никакой свободы, а все есть природа.

4. В ряду мировых причин есть некое необходимое существо. В этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно.

Данные положения И.Кант называет антиномиями чистого разума и показывает, что разум с равной степенью доказывает для себя как тезис, первую часть положения, так и антитезис - вторую часть, то есть он «мечется» между этими суждениями, не зная, что принять за истину при их равной убедительности.

Подобные метаморфозы возникают в результате выхода за пределы опыта, распространение на идею, сформированную разумом, опытных средств познания, а то время как они неприменимы к идеям разума так таковым. Но разум предполагает, что хотя бы один из двух противоположных тезисов является истинным. Тем не менее они оба ложны.

Вывод, который делает И.Кант, однозначен: поскольку идеи чистого разума есть только идеи и не более того, так как эти идеи не имеют аналога в опыте, не могут быть исследованы средствами опыта и поэтому их истинность или ложность не может быть доказана теоретическим путем.

И.Кант прекрасно понимает, что с появлением в свет его «Критики чистого разума» догматической метафизике приходит конец. Но приходит ли конец философии как таковой в ее стремлении ответить на важнейшие мировоззренческие вопросы, стоящие перед человеком? И.Кант отвечает на этот вопрос однозначным «нет». «На чем я основываю эту надежду?, - спрашивает И.Кант, - я отвечаю: на неотвратимом законе необходимости... Чтобы из опасения ложной метафизики дух человеческий бросил вовсе метафизические исследования - это также невероятно, как и то, чтобы мы когда-нибудь совсем перестали дышать из опасения вдыхать дурной воздух».

Таким образом И.Кант отвечает на вопрос: «Что я могу знать?» Но перед И.Кантом стоят еще вопросы и не менее важные, чем вопрос о познании, а может быть даже и более важные. Ведь человек это не только и не столько познающее существо, а существо деящее и надеящееся, а познание, знание есть всего лишь составляющая деяния, составляющая надежды.

Как же И.Кант отвечает на второй фундаментальный вопрос, им сформулированный: «Что я должен делать?» С точки зрения И.Канта любой человеческий поступок есть действие по отношению к другим людям, то есть он связан с другой сущностной способностью человека - с практическим разумом, с моралью, нравственностью.

«Критика практического разума».

Понимание оснований и сути нравственных правил, регулирующих отношения между людьми, И.Кант считал одной из важнейших задач философии. «Две вещи, - заявлял он, - наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне».

Поскольку И.Кант трактовал «моральный закон» как наличный в сознании всех людей в виде неизменной данности, имеющей абсолютную ценность, постольку он, следуя принципам «критической философии», склонен был усматривать в нем еще одну априорную форму сознания - в дополнение к тем, которые перечислялись в «Критике чистого разума». И.Кант был убежден, что основу нравственной обязательности следует искать не в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, а исключительно априори «в понятиях чистого разума».

Заметим, что кантовская дефиниция воли шире, чем смысл, который он фактически вкладывает здесь в это понятие, обозначающее способность направлять такие намерения и действия, которые могут оцениваться как добродетельные или порочные. По И.Канту, когда чистый разум определяет эту волю и она функционирует именно как свободная воля, тогда он становится «практическим разумом».

Необходимым компонентом кантовского учения о доброй воле был тезис о ее автономии, понимаемой как полная независимость этой воли от какого-либо внешнего по отношению к ней обусловливания.

Надо иметь при этом в виду, что И.Кант не ставил под сомнение факт влияния на человека, принимающего решение совершить нравственно значимый поступок, соображений о личном и общественном интересе, субъективных склонностей и предпочтений, религиозный верований и т.д. Но И.Кант считал, что все эти соображения, интересы, склонности, верования искажают, деформируют нравственную волю и потому не должны к ней примешиваться.

Практическое основоположения, содержащие в себе общее определение нравственной воли, И.Кант подразделял на «максимы» и «законы». Максима, в понимании И.Канта, это «субъективный принцип воления», значимый для воли данного единичного лица, а закон - это «объективный» - в смысле общезначимости - принцип воления, имеющий силу для воли каждого разумного существа. Такой закон И.Кант называет «императивом», разъясняя, что императив есть «правило, которое характеризуется долженствованием, выражающим объективное принуждение к поступку...». Императивы, в свою очередь, делятся И..Кантом на «гипотетические», исполнение которых связывается с наличием определенных условий, и «категорические», которые обязательны при всех условиях и, значит, имеют силу независимо от каких бы то ни было условий. И.Кант далее уточняет, что «существует только одни категорический императив» как высший закон нравственности.

В качестве антиномии практического разума И.Кант представил невозможность как того, чтобы желание счастья было «побудительной причиной максимы добродетели», так и того, чтобы максима добродетели была «действующий причиной счастья» в мире земного существования людей. «Критическое устранение» названной антиномии И.Кант усмотрел в допущении, что высшее благо, делающее добродетельную личность счастливой, осуществляется в потустороннем «умопостигаемом мире».

Утверждения «Критики практического разума» о реальности бессмертия души, бытия бога и самого «умопостигаемого» мира противоречат тому, что говорилось обо всем этом в «Критике чистого разума» Обстоятельно обсуждая это разительное расхождение, И.Кант считал, во-первых, его неизбежным, а во-вторых, решаемым в пользу практического разума, который тем самым объявлялся более авторитетной интеллектуальной инстанцией, нежели теоретический («спекулятивный») разум.

Согласно И.Канту, опора практического разума на «моральный закон» позволяла постичь «объективную реальность» того, что было совершенно непознаваемым для теоретического разума вследствие ограниченности его возможностей.

Если теоретический разум впадал в паралогизмы при попытках доказать бессмертие души, «так как у него не было признака постоянности, чтобы психологическое понятие о субъекте в последней инстанции... довести до реального представления о субстанции», то практический разум вводит понятие бессмертия души через допущение бесконечной длительности ее существования, «необходимой для соразмерности с моральным законом в высшем благе...». Наконец, если теоретический разум при попытке разрешить антиномии выдвигал недоказуемое понятие умопостигаемого мира, то практический разум обоснованно приходит «к космологической идее умопостигаемого мира и к сознанию нашего существования в таком мире», причем делает это, опираясь на реальность свободы воли, которую «доказывает посредством морального закона...».

3 . Концепция «способности суждения»

Осознание принципиальной разнородности предметов, к которым применяется, с одной стороны, теоретический разум («природа»), а с другой стороны, практический разум («свобода»), привело И.Канта к мысли о необходимости отыскать опосредствующую способность души, соединяющую способность познания и способность желания, воплощенные в названных видах разума. И.Кант назвал ее «способность суждения», имеющую своим предметом целесообразность, поскольку, по его мнению, цели «бывают либо целями природы, либо целями свободы». Критика способности суждения» была со своей стороны призвана органически связать между собой «Критику чистого разума» с «Критикой практического разума», придавая системе критической философии подобающий ей, как считал теперь И.Кант, триадический вид.

И.Кант определял способность суждения как «способность подведения особенного под общее», различая при этом внутри нее рефлектирующую способность, выражающуюся в размышлении «согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому», и определяющую способность, выражающуюся в том, чтобы «определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим представлением». Предметом кантовского исследования является лишь рефлектирующая способность суждения. Он подразделяет ее на эстетическую способность суждения о произведениях искусства и на телеологическую способность суждения «о природных вещах», под которыми подразумеваются биологические организмы. Соответственно этому первая часть «Критики способности суждения» представляла собой, по сути дела, философскую эстетику (или философию искусства), а вторая - философию органической природы.

При рассмотрении эстетической способности суждения И.Кант придавал базисное значение своеобразному чувству «удовольствия» («благорасположения»), испытываемому от предметов, которые оцениваются как прекрасные (или возвышенные).

И.Кант с большой остротой поставил и глубоко исследовал проблему специфики эстетического «удовольствия» в отличие от просто «приятного» в чувственном смысле и «доброго» в моральном отношении.

Согласно И.Канту, «мы можем мыслить и сделать понятной для себя целесообразность, которая должна быть положена в основу даже нашего познания внутренней возможности многих природных вещей не иначе, как представляя себе их и мир вообще как продукт разумной причины (бога).

Особого внимания заслуживает мысль И.Канта, что «телеологический способ объяснения отнюдь не исключает механического» и что «они вовсе не противоречат друг другу». Фактически И.Кант ставил вопрос о возможности объяснить естественными, «физическими», «механическими» причинами возникновение «внутренней целесообразности организмов». Такую возможность он предусматривал для познания, которое смогло бы углубиться в «сверхчувственное реальное основание... природы» (причем этот «сверхчувственный субстрат» явлений И.Кант считал сущностью самой природы, а не божественным разумом). По И.Канту, это познание мог бы осуществить так называемый «интуитивный разум», который «идет от синтетически общего (созерцания целого как такового) к особенному...» и который поэтому называется также «архетипным интеллектом». И.Кант сожалел, что познающий разум людей является не интуитивным, а только дискурсивным, т.е. вынужденным познавать через понятия, «идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию)», ничего не определяя самостоятельно «в отношении многообразия особенного...» и будучи поэтому ограниченным, «эктипным интеллектом».

Мысль И.Канта определенно стремилась преодолеть ею же поставленные агностические пределы.

Заключение

Философия И.Канта оставила в истории мировой философии очень глубокий след. И.Кант достиг значительного расширения и углубления философского анализа по сравнению с его предшественниками. Он попытался разрешить такие важные вопросы, как происхождение необходимости, логической структуры опыта и идеальных объектов науки, выяснить синтез эмпирического и теоретического, обосновать совмещение счастья и долга. Он поставил проблемы научности философии и противоречивости познания. Постановкой проблемы синтеза чувственного и рационального, синтетического и аналитического в знании и учением о категориях и антиномиях и о возможностях рассудка и разума И.Кант положил начало развитию классической немецкой диалектики, центральным принципом которой стало выдвинутое и обоснованное им положение об активности субъекта в познании, моральной практике и художественном творчестве.

В западной философии после И.Канта многие философские системы прямо или косвенно связаны с кантовским учением. Это и фихтеанство, и гегельянство, и неокантианство и др. На современном этапе философского развития можно говорить о связи с философией И.Канта таких направлений в философии как феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.

Список использованной литературы:

Кант И. Сочинения в 6 томах. М.,1963-1966..

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки. М., Соцэкгиз. 1937.

Асмус В.Ф.Иммануил Кант. М., 1973.

Гулыга А.В. Кант. М.,1967.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХVIII - начала XIX века.М.,1989.

Нарский И.С. Западноевропейская философия XVIII века. М.,1973.

Нарский И.С. Кант. М., 1976.

Рассел Б. История западной философии. М., 1958

Тевзадзе Г.В. Иммануил Кант. Проблемы теоретической философии. Тбилиси, 1979.

философии И. Канта Кант отрицательно относился к мнимой морали, основанной...

1. Философия Иммануила Канта (1)

   Реферат >> Философия

   И этики. Объект исследования – философия И.Канта Предмет исследования – философия докритического и критического периода. Натурфилософия... который поистине бесконечен…». Таким образом, философия И. Канта позволяет духовно постигать быстроменяющийся мир...

Учения о человеке Кант изложил в книге "Антропология с прагматической точки зрения". Главная её часть подразделяется на три раздела в соответствии с тремя способностями человека˸ познанием, "чувством удовольствия и неудовольствия" и способностью желания. Человек, по Канту, - это "самый главный предмет в мире". Над всеми другими существами ᴇᴦο возвышает наличие самосознания. Благодаря этому человек представляет собой индивидуальность, т.е. личность. Из факта самосознания вытекает эгоизм как природное свойство человека. Эгоизму Кант противопоставляет образ мыслей, при котором человек рассматривает свое Я не как весь мир, а лишь как часть его. Мыслитель требует обуздания эгоизма и полного контроля разума над душевными проявлениями личности. Но природу души Кант не считал объектом научного познания˸ описание душевных явлений (психология) - не дело естествознания.

Анализируя существо человека, Кант рассматривает природу чувств. Например, чувство удовольствия в общем способствует жизни. Но у человека на животный инстинкт наслаждения наложена нравственная и культурная узда. Кант говорит˸ один способ удовольствия есть в то же время культура, а именно, увеличение способности испытывать ещё большее удовольствие - таково удовольствие от наук и изящных искусств, другой же способ - истощение, которое делает нас все менее способными к дальнейшему наслаждению.

В этике Кант выступает как противник эвдемонизма (этического учения, утверждающего, что счастье, блаженство, является высшей целью человеческой жизни), поскольку нравственное поведение требует преодоления чувственных склонностей. Добродетель и счастье - две вещи несовместимые, считает немецкий философ.

Отрицательно относился Кант также к "мнимой морали", основанной на принципах полезности и приятности, на инстинкте, внешнем авторитете и на различного рода чувствах. Ни благоразумие, ни умение ещё не составляют нравственности. Он различает социально одобряемые нормы поведения и нормы нравственности. Социально одобряемые нормы поведения носят исторический характер, но далеко не всегда являются реализацией требований нравственности. История человечества демонстрирует многообразие норм поведения, часто не совместимых друг с другом˸ поступки, рассматриваемые как норма в одном обществе, в другом подвергаются санкциям. Поэтому Кант пошел по другому пути˸ он философскими средствами (а не ссылками на традицию или авторитет) обосновывает абсолютный характер морали.

Человек есть житель двух миров˸ чувственно воспринимаемого, в котором он как чувственное существо подчинен законам природы, и умопостигаеамого, где он свободно подчиняет себя закону разума, то есть нравственному закону. Принцип природного мира гласит˸ никакое явление не должна быть причинои̌ самого себя, оно всегда имеет свою причину в чем-то другом (другом явлении). Принцип мира свободы гласит˸ разумное существо есть цель сама по себе, к нему нельзя относиться лишь как к средству для чего - то другого. Умопостигаемый мир Кант, таким образом, мыслит как совокупность "разумных существ как вещей самих по себе", как мир целевых причин, самосущих автономных личностей. Существо, способное действовать в соответствии со всеобщими, а не только эгоистическими целями, есть свободное существо. Свобода, по Канту, есть независимость от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира. Если в мире эмпирическом, природном всякое явление обусловлено предшествующим как своей причинои̌, то в мире свободы разумное существо может "начинать ряд", исходя из понятия разума, вовсе не будучи детерминированным природной необходимостью. Человеческую волю Кант называет автономной (самозаконной). Автономия воли состоит в том, что она определяется не внешними причинами - будь то природная необходимость или даже божественная воля, - а тем законом, который она сама ставит над собой, признавая ᴇᴦο высшим, то есть исключительно внутренним законом разума.

Проблема человека и свободы в философии Канта - понятие и виды. Классификация и особенности категории "Проблема человека и свободы в философии Канта" 2015, 2017-2018.

1. Понятие историко-философского процесса.

2. Древнейшие философские учения Востока.

3. Основные идеи античного умозрения.

4. Средневековая философия: соотношение веры и знания.

5. Ориентация на науку: от Декарта до немецкой классической философии.

6. Антропологический поворот в философии; основные течения философии XX века.

Литература

Асмус В.Ф. Античная философия. - М., 1976.

Богомолов А.С. Античная философия. - М., 1985.

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия XX века. В 2 т. М., 1994.

История современной зарубежной философии: компаративистский подход. - СПб., 1997.

История философии в кратком изложении. - М., 1991.

История философии: Запад-Восток-Россия. - М., 1995.

Краткая история философии. - М., 1996.

Рассел Б. История западной философии. - М., 1993.

Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII вв. - М., 1996.

Соколов В.В. Средневековая философия. - М., 1979.

Историко-философский процесс не представляет собой единого движения, которое могло бы быть представлено как развитие от низших форм человеческой мысли к высшим. Однако в различные исторические эпохи возникали специфические для конкретного общественного состояния системы мысли, являвшиеся во многом продуктом предшествующих и, в свою очередь, оказывающие влияние на последующие. Поэтому имеет смысл говорить о своего рода исторических формах философии, для каждой из которых специфическими являются понимание целей, методология и круг основных вопросов.

Первые философские школы возникли одновременно (VI – V вв. до н. э.) в Китае, Индии и Древней Греции. Западная и восточная традиции мышления весьма различны, однако и ту и другую мы называем философскими, поскольку основными предметами их рефлексии стали бытие человека в мире и отношения человеческого сознания с тем, что его окружает.

В Китае основными философскими школами стали конфуцианство и даосизм. Конфуцианство (от имени легендарного мыслителя Конфуция) представляло собой этическую систему, направленную на воспитание идеального человека - начальника и подчинённого. Человеческая природа, учил Конфуций, изначально плоха, поэтому её надлежит исправить. Наиболее действенным методом исправления природного человека он полагал систему ритуалов: подчиняясь системе ритуалов в течение всей своей жизни, человек приучается мыслить нравственно, и «неправильные» желания у него попросту не могут возникнуть. Правильные поступки, подчёркивал Конфуций, должны основываться не на разумности или сердечной доброте, но на следовании тому, что предписывают закон и ритуал.

Основателем даосизма (от кит. «дао» - путь) считается Лао Цзы, автор «Книги о Пути и Добродетели» («Дао Де Цзин»). В противоположность конфуцианству, Лао Цзы считал, что человеческая природа изначально блага, но испорчена культурой. «Культурный» человек действует таким образом, что становится поперёк течения бытия - Дао, - что приводит к болезням и ранней смерти. Человека необходимо вернуть в поток Дао, считал Лао Цзы. При этом невозможно понять, что же такое Дао, если объясняться на «испорченном» языке человеческой культуры. Дао можно постичь только интуитивно, не пользуясь средствами разумного мышления.

В Индии к VI в. до н.э. сформировалось несколько философских школ. Брахманизм был философией, основанной на древнейших религиозно-мифологических взглядах. Брахманизм признаёт началом мира Брахмана - единое непостижимое существо, проявляющееся в многообразных формах, которые составляют наш мир. Сущность всех вещей составляет Атман - единая вечная и неуничтожимая субстанция. Живые существа, являющиеся частью Брахмана, не умирают, но только переходят из одной телесной формы в другую. Философия йога учит о том, что человек есть природное существо, сознание которого «загрязнено» принципом удовольствия. Психофизическая практика йоги ведёт к отрешению от мира и освобождению индивидуальной души.

Наиболее значительной философской школой Древней Индии стал буддизм, основателем которого был Сиддхарта Гаутама, более известный как Будда (букв. «пробудившийся»). Будда изложил основы своего учения в виде четырёх тезисов, которые он назвал благородными истинами : 1) всё человеческое бытие есть страдание; 2) причина страдания - жажда бытия; 3) уничтожение страдания заключается в угашении жажды бытия; 4) к угашению жажды бытия ведёт благородный восьмеричный путь (правые взгляды, правая решимость, правая речь, правое поведение, правый образ жизни, правое усилие, правое направление мысли, правое созерцание).

Философия Древней Греции в качестве основных ставила вопросы о сущности мира и человека, о происхождении бытия и о смысле и способе человеческого существования. Древнегреческая философия была универсальной наукой, из которой впоследствии вышли физика, астрономия, этика, психология и многие другие научные дисциплины.

Первая философская школа Древней Греции возникла в малоазийском городе Милет. Её представителей принято называть натурфилософами, поскольку они стремились выявить природное основание мира. Фалес считал, что началом всего сущего была вода. Анаксимандр говорил о вечном и неуничтожимом начале, которое он назвал апейрон (букв. «беспредельное»). Анаксимен считал началом всего воздух.

Философы Элейской школы Парменид и Зенон исследовали не только природу бытия, но и возможности человеческого познания. Парменид выдвинул знаменитый принцип: «бытие есть, а небытия нет». Он учил, что бытие есть то, в чём пересекаются реальное существование и возможность быть помысленным. Бытие самодостаточно, неподвижно, вечно и благо, а мир в целом имеет форму сферы. Зенон впервые ввёл методологический принцип сомнения в возможностях человеческих познавательных способностей.

Гераклит Эфесский в противоположность Пармениду полагал, что всё в мире подвижно и текуче. Общеизвестны два его афоризма: «всё течёт» и «в одну реку нельзя войти дважды». Началом и природой сущего Гераклит считал огонь, периодически возгорающийся и потухающий. Весь мир, говорил он, состоит из единства противоположностей: холодного и горячего, тёмного и светлого и т.п. Взаимный переход противоположностей как раз и создаёт всеобщую текучесть.

Левкипп и Демокрит учили о том, что всё состоит из атомов (атом - букв. «неделимый») - мельчайших неделимых частиц, комбинации которых создают вещи. Атомы и есть бытие, они движутся в абсолютной пустоте, которая бытием не является. Атомы характеризуются размерами, формой и тяжестью.

В IV в. до н.э. в древнегреческой философии произошёл переворот, связанный с деятельностью Сократа. Сократ сделал основным методом своей философии диалектику (букв. «разговор двоих») - систему мышления, при которой всякий обсуждаемый предмет определяется как тождественный своей противоположности. Сам Сократ называл свой метод майевтикой (повивальным искусством), поскольку в устных беседах, задавая ряд наводящих вопросов, помогал собеседнику «родить» истину. Однако наиболее значительными философами Древней Греции (да и всей философии вообще) были ученик Сократа Платон и ученик Платона Аристотель.

Платон учил, что бытие есть мир идей - неосязаемых умопостигаемых сущностей, пребывающих вне времени и пространства. Все вещи видимого мира - только несущественные отражения вечных идей. Человеческое познание, считал Платон, представляет собой «припоминание» идей, которые наша душа созерцала до того, как вселиться в тело. Платон развивал категории блага и прекрасного, на основании которых сформировал своё учение об идеальном государстве, в котором существует жёсткое сословное разделение в соответствии с природой каждого из людей.

Аристотель считал, что всякая вещь есть соединение трёх необходимых моментов - материи, формы и субстанции. Материя - принципиальная возможность бытия предмета. Форма - образ вещи, являющийся принципом её существования. Субстанция - вещественное наполнение предмета.

Философы эллинистической эпохи (Плотин, Ямвлих, Прокл и др.) основное внимание уделяли проблеме практических контактов с идеальным миром и систематизировали предшествующие им идеи Платона и его учеников.

В Средние века в Европе господствовала христианская парадигма, согласно которой вера стоит выше знания. Философия была объявлена «служанкой богословия» и развивалась в рамках теологических построений. В эту эпоху мыслителей интересовали не устройство мира и его сущность, но вопросы спасения души. Философия же стала прикладным методом для доказательства спорных богословских моментов. Поэтому наибольше развитие получила формальная логика.

Основным философским спором Средневековья стал спор об общих понятиях (универсалиях): предшествуют ли общие понятия единичным предметам, или наоборот. Спорящие разделились на три партии: реалисты (Ансельм Кентерберийский и др.) в духе Платона утверждали, что единичные вещи есть только отражение общих понятий; номиналисты (Иоанн Росцелин и др.) говорили, что общие понятия есть лишь отражение предметов и пустой звук; концептуалисты (Пьер Абеляр и др.) считали, что общие понятия пребывают в самих вещах.

Наиболее значительным философски мыслящим богословом Средних веков был Фома Аквинский, который полагал, что философия и богословие не могут конфликтовать, поскольку имеют разный предмет: богословие сообщает богооткровенные истины о происхождении мира и человека, а философия занимается только разумными пояснениями.

В эпоху Научной революции XVII в. возникла и новая философская традиция, ориентированная на рациональное объяснение мира. Основателем философии Нового времени считается французский мыслитель Рене Декарт.

Основным принципом новой философии Декарт провозгласил сомнение во всём. Единственным несомненным фактом является существование сомневающегося разума: «я мыслю, следовательно, я существую». Декарт говорил, что в мире существуют две независимые друг от друга субстанции: духовная (мыслящая) и материальная; они никак не связаны и не воздействуют друг на друга.

Современник Декарта голландский еврей Барух (Бенедикт) Спиноза основой мира считал единую божественную субстанцию, а все вещи в мире - формами этой субстанции. Спиноза полагал, что научное знание должно быть построено по образцу геометрии: из самоочевидных истин (аксиом) выводятся теоремы (подлежащие доказательству), а из теорем - многочисленные следствия, что и даёт нам универсальное знание о мире.

Английский философ XVII в. Фрэнсис Бэкон основой науки полагал индукцию - выведение знания с большей степенью общности из совокупности знаний с меньшей степенью общности, т.е. фактов и их обобщений. Бэкон предлагал построить «индуктивные таблицы», в которые следует вносить все наши знания о мире, классифицируя их по общим признакам и обобщая, что в конце концов даст вечные истины.

В XVIII в. в Англии возникла мощная философская традиция, занимавшаяся проблемами познания мира. Дж. Локк считал, что основой знания является чувственное восприятие: «нет ничего в сознании, что не прошло бы через чувства». Человеческое сознание изначально подобно чистому листу бумаги, и лишь в процессе чувственного восприятия в нём появляется разумное содержание. Дж. Беркли полагал, что для всякого предмета «быть - значит быть воспринимаемым». Иными словами, вещи существуют только в моём сознании, а сам я существую в сознании Бога.

Немецкий философ Г. Лейбниц основой мира считал идеальные сущности - монады, которые вечны и автономны. Человек также является монадой, а Бог - монада монад.

В конце XIX в. в Германии возникла очень мощная философская школа, получившая название «Немецкая классическая философия». Её главные представители: И. Кант, И.Г. Фихте, Ф.В.И. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель и Л. Фейербах.

И. Кант подверг критике всю предшествующую философию, стараясь найти надёжные основания для научного мышления. Его подход носит название «агностицизм», поскольку в каждом познаваемом объекте он выделил «вещь для нас» (то, что может быть познано разумом) и «вещь в себе» (то, что непознаваемо). Идеалом научного знания Кант считал математику, поскольку она базируется на «чистом» мышлении, не нуждаясь в эмпирическом опыте. И.Г. Фихте и Ф.В.И. Шеллинг занимались созданием т. н. «натурфилософии» - диалектического учения о мире и его самораскрытии. Г.В.Ф. Гегель создал систему объективного идеализма, в которой основное внимание уделял постадийному развитию мирового духа. Л. Фейербах наиболее известен своей критикой христианства с философских позиций.

В XIX в. в Европе оформилась т. н. «философия жизни», представители которой (С. Кьеркегор, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше) настаивали на обращении основного внимания философии к проблемам человеческого бытия. Поэтому это течение получило название «антропологического поворота» в философии. Датский мыслитель С. Кьеркегор считал, что определяющим состоянием человека в мире является отчаяние; человек постоянно испытывает страх перед бытием. В пессимистической философии А. Шопенгауэра, близкой к буддизму, мир описывается как проявление «воли» (некой совокупности действующих в природе сил, подобных слепому Богу) и «представления» (несовершенного способа человеческого видения мира); человеческая жизнь, считал Шопенгауэр, лишена всякого смысла. Ф. Ницше предпринял попытку «переоценки всех ценностей» в европейской культуре. Он настаивал на необходимости отбросить устаревшие формы общественного бытия - политику, христианскую религию и традиционную науку. Целью этого проекта было создание «сверхчеловека», непротиворечиво действующего в соответствии со своей биологической сущностью.

Наиболее значительными философскими течениями европейской философии XX в. были концепции, которые можно обозначить как «сциентистские» (которым присуща вера в науку и неограниченный прогресс) и «антисциентистские» (полагающие необходимым поворот к человеческому существованию).

Наиболее значительным сциентистским проектом стала «аналитическая философия» (Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн и др.). Представители «аналитической философии» полагали своей основной задачей создание универсального научного языка и описание принципов его функционирования.

Среди антисциентистских течений наиболее значительны феноменология, экзистенциализм и структурализм.

Основатель феноменологии Э. Гуссерль стремился выделить чёткий научный объект познания. Весь мир, как он дан человеку, есть совокупность феноменов (явлений) в сознании, и задача науки заключается в исследовании этих феноменов. Представители экзистенциализма Ж.-П. Сартр, К. Ясперс, А. Камю и др. считали человеческое существование (экзистенцию) особым способом бытия, который философия должна описать на своём языке. М. Хайдеггер считал, что рассмотрение бытия имеет смысл только с точки зрения самого человека, бытие которого уникально. Структуралисты (К. Леви-Строс и др.) занимались поиском единой структуры человеческого бытия, полагая её устроенной по принципам языковой грамматики.

Последним по времени значительным философским течением является постструктурализм, представители которого (М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Бодрийар и др.) стремятся к построению плюралистического описания мира, в котором смогли бы сосуществовать различные научные и ненаучные схемы.

Для современной философии характерны открытость к диалогу с другими системами мышления, поиск автономии человеческой личности, эстетизация научного знания. Философия вновь становится универсальной системой мышления, в которую включены практически все научные дисциплины. Поэтому некоторые историки философии говорят о наступлении «новой античности».

Занятие 5

Русская философия

1. Понятие национальной традиции философствования.

2. Особенности русской умозрительной традиции.

3. Славянофилы и западники - первые течения русской философской мысли.

4. В.С. Соловьев и идеал цельного знания.

5. Основные темы русского радикализма.

Литература

Введение в русскую философию. - М., 1995.

Галактионов А.А., Никандров П.Ф. Русская философия IХ – ХIХ вв. - Л., 1989.

Замалеев А.Ф. Курс русской философии. - М., 1995.

Зеньковский В.В. История русской философии. - Л., 1991.

Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991.

Русская философия. Антология: - СПб., 1993.

Русские философы. Антология. - М., 1993.

Философия как духовная традиция охватывает достаточно большое время (порядка 2,5 тысячи лет) и громадное пространство - практически все цивилизации Средиземного моря. На протяжении своего существования философия принимает самые разнообразные формы, наиболее явными из которых являются так называемые национальные философии. Сохраняя общие черты философской традиции, национальная философия выделяет собственные, только для нее характерные линии рефлексии, находясь, конечно же, под влиянием ранее возникших или более влиятельных в конкретный период времени философских течений; так, практически вся философия XIX века, включая русскую, находилась под воздействием немецкой классической мысли.

На первый взгляд понятие «национальная философия» противоречиво, ведь философия опирается на понятие рациональности, которое в свою очередь утверждает непрерывный континуум мышления, одинакового для всех времен и народов. В этом смысле говорить о национальной традиции невозможно. Тем не менее, особенности национального философствования действительно существуют. Английская философия, от Ф. Бекона до Б. Рассела, сосредоточила свое внимание на анализе опыта и возможности описания его в языке; немецкая философия, от Гегеля до М. Хайдеггера есть, по преимуществу метафизика; большая же часть идей французских мыслителей сосредоточена на проблеме человеческого действия (общественно политического в период Просвещения или индивидуального у экзистенциалистов XX века). Таким образом, национальная философия представлена не просто представителями того или иного народа (так, русские философы совсем не обязательно русские по национальности), но особыми темами и особым способом рефлексии.

В различных странах философия возникает отнюдь не одновременно. Причиной тому - социальные условия той или иной страны. Для появления собственной умозрительной традиции совершенно необходим слой свободного населения, причем совсем необязательно политически свободного, важнее - само ощущение собственного решения, ориентации на собственную волю. В Китае эпохи Борющихся Царств демократия отсутствовала, однако, перемещаясь от одного правителя к другому, можно было вполне отстаивать свои взгляды. К сожалению, в России свободное население появилось достаточно поздно. Московское государство столкнулось с массой задач, однако ресурсы аграрной страны были более чем скромные. В такой ситуации все население как податное сословие, так и высшее, стало полностью зависеть от государства. Только Екатерина Великая в конце XVIII века узаконила дворянские вольности, создав слой в полном смысле свободных людей.

Философия есть целиком дело мысли; передать же свои идеи другим возможно только при помощи языка. Для передачи мышления язык должен быть одновременно точным и образным. Современный русский литературный язык складывается в конце XVIII – начале XIX века. С этого момента русское умозрение обрело адекватный способ выражения, хотя перевод Библии на современный русский язык, предпринятый в XIX веке, вызвал не утихавшие десятилетиями споры о самой возможности передать текст священной книги мирским языком. Действительно, возможно ли говорить о Боге или об основаниях мира, или о человеческой свободе на том же языке, на котором люди торгуются на базаре и ругаются? Нет смысла искать развитую философскую традицию в России до периода становления классической русской литературы.

Национальная философия естественно предполагает нацию, причем не только как конгломерат людей, говорящих на одном языке, но ощущающих свое сущностное культурное единство. Русский народ был разделен реформами Петра Великого на две части - нобилитет, ориентированный на Европу и практически не использовавший даже русский язык, и мужиков, быт и мироощущение которых оставались примерно одинаковыми от периода удельных княжеств. Осознание единства породила Отечественная война 1812 года, закономерным итогом её стало и образование национального самосознания, проявившееся как в восстании декабристов, так и в попытке русских осознать свое место в истории человечества (П.Я. Чаадаев).

Формальной базой философии является устойчивая традиция высшего образования, приучающая человека к мысли, что знание совсем необязательно носит прагматический характер и само по себе сомнительно. Долгое время единственным образовательным учреждением подобного рода оставалась Славяно-греко-латинская академия. Массовое появление университетов в России относится лишь к рубежу XVIII –XIX веков.

Все названные условия порождают действительно удивительное явление - потребность нации в философии. Идеи, высказанные мыслителем, не теряются в безбрежном море ежедневных человеческих страданий и забот на десятилетия, а иногда и столетия (как часто случалось в средневековой Руси), но находят живой отклик и переходят в традицию. Так, несмотря на давящую духовную атмосферу времен Николая Первого, идеи Петра Чаадаева не канули в небытие, но породили два философских направления, в том или ином виде существующих до нашего времени, - западники и славянофилы. От двадцатых годов XIX века русская философия представляет собой устойчивую традицию, прервать которую не в силах ни цензура, ни репрессии. Практически полное уничтожение коммунистическим режимом дворянской культуры, служившей естественным фоном русской философской традиции, не привело, как ни странно, к полному вымиранию философии в России. С ослаблением тиранического режима коммунистов уже к концу 50-х - началу 60-х годов появилось новое поколение самостоятельно мыслящих философов.

Схема развития философской национальной традиции зависит в первую очередь от общей духовной ориентации народа. Духовная традиция России определялась православным (восточным) вариантом христианства, заимствованным из Византии. Центром духовной жизни была не иерархия церкви как выразителя внешнего порядка, а монахи-аскеты, углубленные в мистическую, созерцательную жизнь. Эта особенность духовной жизни нашей страны - одна из причин позднего появления философии как духовной традиции, требующей определенного внешнего оформления. Содержание же в русской мысли практически всегда доминировало над формой, поэтому первые философские системы были созданы только в 70-е годы XIX столетия, а до этого времени основным жанром философии была публицистика.

Каковы отличительные особенности русской философской традиции? В первую очередь к ним относится реализм , уверенность в существовании внешнего мира и возможности его адекватного познания; среди русских, несмотря на разность философских направлений, практически не встретишь агностиков. Реализм базируется на специфической идее русской философии - всеединстве. Эта идея была введена еще отцами Церкви, но только в России она получила столь подробную философскую проработку. Всеединство можно трактовать как соотнесённость мира Бога и мира человека, их сущностную однокачественность.

Важнейшей чертой отечественного умозрения стала этическая направленность русской философии, выражаемая в основном вопросе - как жить? Литературность стала еще одной особенностью русского философствования. Эта черта выражается как в особом построении философских текстов, ориентированных скорее на художественную литературу, чем на логику и строгость классического рационализма, так и во влиянии, которое оказала русская литература на развитие философии в XX веке (философия экзистенциализма немыслима без Ф.М. Достоевского, а философия ненасилия без Л.Н. Толстого). С момента рождения русская философия была сконцентрирована на проблемах смысла истории; историософичность - еще одна черта отечественной философии.

Началом философии в России следует считать «Философические письма» П. Я. Чаадаева (1836 г.). Географическое и культурное положение Российской империи между Европой и Великими степями Евразии определило особый интерес русских мыслителей к проблемам исторического процесса, а также особого места России в культурном движении человечества. После Чаадаева этот вопрос по-разному решали два первых течения русской философии. Славянофилы (А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский) считали западную культуру пройденным этапом, абсолютно непригодным для России, которой свойственны самобытные духовные начала, опасались развития язвы пролетарства, буржуазного мещанства, секулярной (безбожной) культуры, рациональной односторонности в познании мира.

Западники (А.И. Герцен, В.Г. Белинский, Т.Н. Грановский) пытались утвердить тезис о различии России и Европы как различии разных этапов развития, принимая основным принципом секуляризированный гуманизм, а также политический радикализм и идею прогресса по типу Запада.

Уже славянофилами был поставлен вопрос о цельном знании как синтезе рациональной, религиозной, нравственной и эстетической способностей человека, без перевеса какой-либо одной из них (например, рациональной как в европейской философии). Однако наиболее ярко эту тему выразил великий русский философ В.С. Соловьев (1853-1900 гг.). Этот мыслитель разработал идеал цельного знания, которое дается только цельному человеку, собравшему в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациональное мышление, восприятие красоты, нравственные начала и религиозное созерцание. Такому человеку дана возможность познания мира как всеединства, то есть соединения всех его элементов в их полном развитии. В социальной области данное соединение должно быть представлено объединением человечества, первый шаг которого - объединение трех основных христианских конфессий (католицизма, православия, протестантизма). Сильнейшим прорывом В.С. Соловьева, определившим всю дальнейшую религиозно-философскую мысль, была мифологема Софии - Премудрости Божией как единства всего сотворенного по отношению к Творцу. Тема Софии и сверхрационального познания стала основной в русском религиозном ренессансе начала XX века, ее развивали С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин, С.Л. Франк и многие другие. Все творчество названных философов прошло под знаком окончания старого этапа жизни человечества и верой в начало нового этапа.

Другое сильное (по своему влиянию на общество, но не всегда по качеству философской рефлексии) течение в русской мысли можно условно обозначить как радикальное - из-за резко отрицательного отношения к существующей власти и действительности вообще. Его отличительной чертой было увлечение социализмом, что в XIX веке как раз и являлось синонимом радикализма, материализма и позитивизма в широком смысле преобладания науки. Неограниченная вера в науку, ее возможности и познавательную мощь, особенно тяга к естествознанию, а также культ человека и человечности свойственны Н.Г. Чернышевскому. Опора на этические идеалы и их носителя - сильную личность, готовую к самопожертвованию, совмещение крайнего индивидуализма с защитой интересов народа, а также эгалитаризм в эстетике - таковы идеи другого известного лидера радикализма - Д.И. Писарева. Основой пафоса всех русских радикалов, вплоть до большевиков, был не материализм К. Маркса или Л. Фейербаха, а нравственные требования, доведенные до крайних пределов, что является своеобразной чертой русской мысли. Во всей русской философии явно виден перевес этики над другими отраслями философии.

Наряду со своеобразными течениями мысли в России существовали представители всех современных в XIX - начале XX века философских течений. Однако именно «pyсские» темы создали феномен философского взрыва в начале XX века.

После революции 1917 года коммунистическим государством была установлена диктатура крайней формы материализма (марксизм-ленинизм) в философии. И все-таки развитие отечественной мысли остановить не удалось. Уже вконце 50-х годов появилась плеяда философов, пытавшихся найти свободную для мыслителя нишу в коммунистической идеологии. После падения идеологических и политических запретов в России начался долгий и сложный процесс самоотождествления «новой» русской философии.